Oficio de teólogo

Pablo Morales Arias, Ecuador.

Desde siempre los teólogos se han reído de los predicadores, de las reliquias, de las devociones populares, de la apologética elemental. Como los escépticos dogmáticos, se quedaron a medio camino: les falta reírse de sí mismos. Dudan de todo menos de sí mismos. Y si alguna vez se interrogan a fondo sobre sus mismas ideas, más de uno comienza a vacilar en la fe. Les ocurre lo mismo que a San Pedro cuando caminaba sobre las aguas del lago y de repente se preguntó: ¿Como es posible que un cuerpo cuya densidad específica.....?; en ese momento empezó a hundirse. - José María Cabodevilla.

La división social del trabajo no afecta solamente a las empresas e industrias, las ciencias y la fabrica del pensamiento también se ve afectada por este mal -necesario- de la sociedad capitalista. Se diversifican las carreras, surgen especialidades dentro de ciertas carreras, se promocionan a diario cursos específicos sobre alguna temática interdisciplinaria que -en teoría al menos- buscan tender puentes entre las diferentes ramas del pensamiento.

Las ciencias físicas -popularmente conocidas como las ciencias duras- buscan entender el mundo físico que nos rodea e incluso nuestro propio cuerpo. Su fundamento les da cierto prestigio que las ciencias sociales no pueden exigir: la experimentación y su hermana la comprobación.

Las ciencias sociales -las ciencias blandas- apenas pueden elaborar teorías sobre teorías acerca de cómo, posiblemente, funciona la sociedad, el mundo -cultural- de las personas o la mente de aquellos individuos que conforman esas sociedades. Desde el momento en que nos planteamos el problema de la libertad del hombre con seriedad, las ciencias sociales se ven imposibilitadas de pretender la precisión de las ciencias duras.

Quizás aquí también debamos incluir a las ciencias del lenguaje pues, aunque es posible definir con una rigurosidad casi matemática la exactitud, o el grado de coherencia lógica de los enunciados o aún un cierto saber arqueológico de los conceptos, no podemos aseverar que tal o cual pensamiento, en realidad se halla en coherencia con una la realidad específica. Como expondrían los positivistas lógicos, se puede constatar que “el perro es grande” es un enunciado que se verifica en la realidad, pero “Napoléon perdió la batalla de Waterloo” no es un enunciado que pueda ser verificado fácilmente, a no ser por un rodeo por la historia. Aún así, quedan las dudas como la que planteaba Levi-Strauss: la revolución francesa nunca existió pues se trata en realidad de una determinada interpretación. Qué decir de lo sacro. “Dios es omnipotente”. Cómo entendemos este enunciado, cómo ratificamos su veracidad.

Los atributos divinos, el plan de salvación, etc. Todo ello halla cabida solamente en sí mismo, en la lógica su propio “universo simbólico”. Lejos de aquellas pautas, dichas premisas parecen carecer de sentido. No es posible comprender el tema de la salvación si antes no damos por su puesto el pecado y este no tiene sentido sin antes presuponer el de unas ciertas reglas elementales de carácter superior al hombre.

Al decir de Wittgenstein, la teología sólo es válida dentro de su propio juego de lenguaje. La comprensión teológica establece ciertos presupuestos para su discurso. Así como lo ciencia tiene los propios. La teología no pretende encontrar la lógica de causa y efecto cómo sí lo hace la ciencia. El pensamiento teológico busca descubrirnos el sentido último de las cosas. Es decir, no le interesa -o no debería interesarle- descubrir el paulatino proceso de evolución de las especies tanto como la razón última de este proceso.

El ser humano no sólo desea saber el por qué -es decir la causa- de los hechos sino que además busca darles una sentido -es decir una finalidad-. El hombre necesita saber que hay un para qué en este universo y se aferra a la posibilidad de plantearlo si no logra descubrirlo.

La religión desde siempre ha anhelado dar significado a la plétora de eventos que el hombre enfrenta. Sin embargo, antaño, la religión y la ciencia se hallaban íntimamente vinculadas. Así, Mircea Eliade evidencia cómo la religión buscaba dar sentido y orden al caos informe que se hallaba más allá de la aldea. Cualquier avance geográfico que hace la aldea en cualquier dirección se vuelve un esfuerzo religioso-científico por dar orden -mito de la creación- y dar sentido a los nuevos espacios conquistados por el hombre. Por medio de los diversos mitos creacionales, el hombre busca que aquel nuevo espacio por él conquistado participe del momento de la creación. Recordemos que antes del impacto de la fe judeo-cristiana la linealidad y la unidireccionalidad del tiempo es inexistente.

Durante el medioevo la religión se estanca. El gran avance logrado por la victoria del cristianismo hace que el hombre religioso se estanque en su quehacer reflexivo. Parecería que el universo ha sido completamente explicado y que ya nada necesita de explicación fuera de los parámetros del horizonte de sentido bíblico. Pero las cruzadas, el surgimiento de las primeras ciudades, los nuevos descubrimientos geográficos y científicos -el telescopio- empiezan a suponer nuevos cuestionamientos que antes el hombre no se había hecho. La religión cristiana, cómoda como se hallaba en ese momento, no pretende dar respuesta a las preguntas que van surgiendo. Galileo, en cierto modo libre de la égida papal gracias al financiamiento de Cosimo de Médici es capaz de plantearse el por qué sin necesidad de discurrir mayormente sobre el tema del sentido de sus descubrimientos.

La batalla posterior termina por divorciar a las dos. Los descubrimientos de la ciencia, la abundancia de porqués resueltos por esta hacen ver cada vez más como inferior a la religión.

Con todo, cabe preguntarse si el hombre ha dejado de cuestionarse por el sentido de lo que le rodea. Lo cierto es que dicha angustia se mantiene en el hombre. Si el marxismo como pseudo-religión intentó en su momento dar un sentido último de todas las cosas: el comunismo, cómo podemos dudar de la necesidad del hombre por seguir buscando el sentido de todo lo que le rodea.

Los sentidos últimos, eso es la materia prima de los teólogos. El problema se da cuando la teología, en lugar de dar significado -o más aún descubrir un significado- último de las cosas en base a los elementos que le proporcionan la realidad y la ciencia, se vuelve perennizadora de viejos sentidos que encajaban con determinadas lecturas de la realidad ya inservibles en lo posterior. Así por ejemplo, cuando la disputa se da por intentar revalorizar el sentido último de un mundo estático en el cual los hombres surgen ex-nihilo en medio de un contexto en el cual el mundo es un continuo devenir y la evolución se presenta como la mejor respuesta posible a la realidad biológica de nuestro mundo.

El teólogo no debe pretender la perennización de los sentido últimos del pasado. Debe descubrir aquello que los hizo adecuados para su contexto y descubrir en ellos la semilla del sentido y de la esperanza que puede arrastrar hasta nuestros días y hacerla brotar en nuestra realidad presente.

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La hipótesis del multiverso... y algunas otras

Manuel David Morales, México.

Siguiendo con nuestra serie de artículos dedicados al fine-tuning¹, es el turno dar un vistazo a una de las explicaciones en competencia que ha alcanzado mayor popularidad en la física especulativa y divulgación científica: el multiverso. Nombre sugerente que no pasa desapercibido, ya que ha inspirado a muchas mentes creativas en el terreno de la ciencia ficción, tanto en la literatura como en la pantalla. Por lo pronto, y dejando de lado su impacto en la cultura pop, quisiera adentrarme de manera general en su trasfondo teórico y analizar algunas de sus implicaciones para la ciencia y la teología. Para esto, esencialmente me enfocaré el problemas de las condiciones iniciales del big bang, ya que representa una de las principales motivaciones para su introducción en el terreno de la física cosmológica.

Una de las características esenciales de las ciencias físicas, es que para estudiar la dinámica de un determinado sistema, se recurre generalmente a dos ingredientes básicos: i) un conjunto de ecuaciones diferenciales que dan cuenta de la evolución del sistema y las constricciones que debe satisfacer a todo tiempo, y ii) una serie de condiciones de contorno que denotan los estados inicial y final del sistema. Particularizando al caso de la cosmología, se tiene que la descripción matemática asociada a la evolución de nuestro universo, desde el instante posterior a la era de Planck² hasta nuestros días, está descrita esencialmente por las ecuaciones de Einstein. Y de manera adicional, se consideran las condiciones iniciales asociadas al parámetro de Hubble, relacionado con el corrimiento al rojo de las galaxias, y la densidad media del universo, que da cuenta de la materia presente en el universo; ambas cantidades evaluadas al tiempo initial³ $t=t_0$. Hasta ahora, todo pareciera encajar muy bien en su sitio. Sin embargo, cuando lo analizamos con mas detenimiento surge la pregunta: ¿Cómo es que los parámetros de Hubble, la densidad media del universo y las mismas ecuaciones de Einstein se configuran al tiempo $t=t_0$, tal que produzcan un universo tan fructífero para la vida como el nuestro? Esta interrogante es la que da origen al problema de las condiciones iniciales del big bang, ya que dichas variables tuvieron que estar muy ajustadas para permitir que nuestro universo evolucionara a tal punto de que los seres humanos estemos aquí preguntándonos acerca de esto.

El problema de las condiciones iniciales por lo general resulta ser algo muy perturbador y hasta cierto sentido incómodo para los cosmólogos, y la razón de esto es que constituye un terreno muy resbaladizo para la física. Es muy poco probable que alguna vez lleguemos a conocer en términos científicos y de manera completa, por qué ciertos valores y estructuras fundamentales son como son y no de otra forma. De hecho, esto también explica por qué esta interrogante se mueve constamente entre los terrenos de la física, filosofía y la teología. Por otro lado, cuando consideramos que el espíritu de la investigación científica es la búsqueda de explicaciones en función de leyes naturales, dicho problema resulta ser algo diferente, ya que prácticamente en todos los sistemas físicos, desde los terrenos clásicos como el de la mecánica newtoniana, hasta los modernos como la teoría del caos, las condiciones iniciales representan mas bien estados físicos previamente “elegidos”. En la práctica experimental, el observador mismo es quien elige las condiciones iniciales a conveniencia, con el fin de observar determinados comportamientos. Sin embargo, cuando ya hablamos del universo observable como un todo, originado a partir de un único evento pasado, se hace muy evidente nuestra limitación metodológica.

Los cosmólogos, al estar muy conscientes de la enorme dificultad antes mencionada, han optado desde hace algunas décadas por buscar formulaciones que prescindan, en mayor o menor medida, de las condiciones iniciales del universo. Una de las mas importantes, desarrollada por el cosmólogo estadounidense Alan Guth, es la llamada inflación cósmica⁴. Dicho modelo establece que para explicar satisfactoriamente la estructura actual de nuestro universo, éste debió haber experimentado grandes velocidades de expansión en sus primeros $10^{-32}$ segundos. El mecanismo físico detrás del fenómeno de inflación es algo que aun no se tiene claro, no obstante, en una primera aproximación descansa en la expectativa de que exista algún tipo de materia con presión y tensión negativas; lo que físicamente se traduciría en un efecto de repulsión, y no la tradicional atracción como estamos acostumbrados en nuestra experiencia cotidiana. Y en principio, este tipo de materia estaría asociada a una partícula elemental que se le ha denominado inflatón.

Aun cuando el modelo inflacionario de Guth ha demostrado ser fructífero en el terreno científico, debemos tener muy bien en mente que no resuelve la interrogante metafísica asociada al ajuste fino del universo, ni mucho menos descarta el diseño como explicación de por qué la naturaleza es como es. La razón de esto, es que la inflación ¡también necesita estar ajustada para permitir el desarrollo de la vida! Tal como lo ha señalado el físico británico John D. Barrow, siempre se pueden elegir perversamente ciertas condiciones iniciales tales que no serán suficientemente mitigadas por un período de inflación preespecificado⁵. Por supuesto, aquí se podría argumentar que escogiendo libremente un período de inflación, efectivamente sería posible reproducir, con independencia de las condiciones iniciales, un universo como el nuestro. No obstante, esto es algo que en la práctica resultaría problemático desde el punto de vista epistemologico. Elegir el período de inflación, en realidad significa cambiar nuestras constantes y leyes de la física; algo que aparte de no tener un significado físico claro, nos llevaría al desafortunado terreno de las hipótesis ad hoc⁶.

Una segunda alternativa algo más radical, y que por el momento constituye una propuesta especulativa que podría carecer de significado físico, es la condición de “no contorno”, desarrollada por los físicos James Hartle y Stephen Hawking⁷. Haciendo uso de algunas nociones provenientes de la física cuántica, dicha condición reemplaza el estado inicial del big bang, asociado a una singularidad espacio-temporal, por una hipersuperficie finita, suave y sin contornos. El ejemplo geométrico típicamente utilizado para bosquejarla, es el tradicional cono de luz en 3 dimensiones, pero con una pequeña superficie “hemisférica” en lugar de su vértice puntual. Lo realmente curioso de esta formulación, es que al aplicarla a nuestro universo observable, se debe cumplir que una hipersuperficie 3-dimensional debe ser frontera de un hiperespacio 4-dimensional y no de un espacio-tiempo de 3+1 dimensiones. Dicho de otra manera, en las cercanías de la hipersuperficie de contorno, donde los efectos cuánticos se vuelven importantes, nuestro tiempo convencional pasaría a convertirse en un “tiempo imaginario”, comportándose como otra dimensional espacial adicional.

Hawking popularizó la idea de que si la condición de “no contorno” es correcta, Dios no hubiese tenido libertad para escoger las condiciones iniciales. Y esto, aun cuando en principio haya elegido las leyes de la física que operan en el universo, ya que para el físico británico, el número de teorías unificadas completas que favorecerían la existencia del ser humano es muy pequeño. Dentro de este contexto, es correcto afirmar que de confirmarse la condición de “no contorno” (algo que en lo personal considero muy remoto) terminaría por remover el ajuste fino de las condiciones iniciales tal como lo conocemos. No obstante, no eliminaría la contingencia de la condición misma, ni de las posibles teorías del todo, ya que igualmente estaríamos en presencia de leyes físicas muy bien “pensadas”, para favorecer la existencia del ser humano. De hecho, cuando en esta formulación cuántica se determina probabilísticamente que nuestro universo, en comparación a los muchos otros posibles, corresponde al más probable, la condición de “no contorno” se da por sentada. Esta hipótesis teórica no calcula la probabilidad de que dicha condición exista, en comparación con otras posibles condiciones y/o configuraciones espacio-temporales para el universo en sus orígenes.

Si la condición de “no contorno” nos propone una postura radical, la hipótesis del multiverso constituye una alternativa sumamente extravagante. En general, dicha especulación descansa sobre la idea de que nuestro universo visible representa solo una parte del universo entero. El primero correspondería a la región del universo en donde la luz ha tenido tiempo de llegar a nosotros, y el segundo a una especie de “metauniverso” incluyendo al primero, pero también a todas aquellas regiones innaccesibles a nuestras observaciones. Hasta aquí la idea pareciera ser razonable, ya que incluso podríamos formular una primera versión de multiverso representada simplemente por una extensión espaciotemporal más allá de nuestro límite observacional, en el cual operarían las mismas leyes de la física que conocemos⁸. Empero, el salto realmente drástico se da cuando en base a esta suposición, en conjunto con algunas consecuencias matemáticas provenientes de teorías físicas especulativas como la “inflación caótica eterna” de Andrei Lindem, o ciertas interpretaciones filosóficas de la mecánica cuántica como la de Hugh Everett, se minimiza en gran medida el papel las condiciones iniciales. Así entonces, aun cuando nuestro universo haya evolucionado a partir de condiciones iniciales muy específicas, éstas solo representarían una muy pequeña parte de un gran “metamapa” de infinitas condiciones iniciales, las cuales originarían diferentes universos, descritos por diferentes constantes de la naturaleza. Incluso, podríamos ir mucho más allá y proponer que cada uno de estos universos constituyen “realidades paralelas”, las cuales estarían descritas por estructuras matemáticas, constantes naturales y leyes de la física radicalmente distintas a las nuestras. Dentro de este marco y para profundizar un poco más sobre los diferentes tipos de multiverso que se han propuesto, una de las referencias obligadas es la completa clasificación en niveles desarrollada por el cosmólogo Max Tegmark⁹.

Es evidente que para quienes prefieren la elegancia del lenguaje de las matemáticas por sobre las tradicionales explicaciones filosóficas, el multiverso representa una opción atractiva. Sin embargo, es paradójico considerar que en muchísimos casos se le prefiere, mas bien por motivaciones metafísicas y hasta ideológicas. Con un vasto multiverso y tan amplia gama de posibilidades, ya no habría razón alguna para impresionarnos por la marcada especificidad de las condiciones iniciales, ni mucho para recurrir a una explicación teísta, ya que era prácticamente seguro que en algún universo en particular aparecería la vida y nosotros mismos. Así entonces, el multiverso haría del nuestro un simple producto de la pura casualidad, un boleto ganador de una gran lotería cósmica.

El multiverso no representa una propuesta teórica claramente delimitada. De hecho, algunas veces se ha apuntado que más que una teoría propiamente tal, es una consecuencia de nuestras teorías científicas actuales¹⁰. Esto es acertado... pero también va un poco más allá. Aquí no estamos en presencia de solo una consecuencia científica, sino también de una especulación que potencialmente sobrepasa los límites de la ciencia experimental, para convertirse en una hipótesis metafísica. La mayor dificultad es que aun en el supuesto de que todos estos universos existan, no podríamos detectarlos de manera directa, ya que estarían desconectados causalmente del nuestro. Esta limitación, impuesta por el límite de la velocidad de la luz, implica una completa imposibilidad de enviar señales a los demás universos y viceversa. Ahora bien, aquí se hace necesario mencionar algo importante. Desde hace algún tiempo que se han venido proponiendo en el ámbito científico diferentes pruebas observacionales que en principio demostrarían la existencia del multiverso¹¹. Esto no es del todo acertado. De con confirmarse, y al igual que en otras áreas especulativas, prácticamente todas estas pruebas apuntarían a evidencias indirectas, muy débiles, y que en ciertos casos solo podrían conectarse con algunos tipos de multiversos muy particulares. Resulta poco viable que la radiación de fondo cósmico nos provea una evidencia de multiversos más allá del nivel 1 en la clasificación de Tegmark –que señaláramos más arriba cuando nos referimos a la extensión espaciotemporal de nuestro universo observable–; o que variaciones en las constantes fundamentales constituyan una demostración inequívoca de la existencia del multiverso. Es importante ser cuidadoso a la hora de analizar estas pruebas.

Algunos defensores del multiverso han argumentado que como “ausencia de evidencia no es evidencia de ausencia”, estaríamos imposibilitados de concluir que el ajuste fino constituye una demostración a favor del diseño divino, ya que podrían existir otros universos después de todo¹²... ¡y sí! considero que esto es acertado. Pero aquí conviene que al lector no se apresure, ya que también sostengo que esta objeción no representa un problema sustancial para quienes contemplamos en el ajuste fino del universo la obra creadora de Dios. Esta objeción, más que remover el diseño, nos invita a reflexionar sobre dos aspectos muy importantes. Primero, que es prácticamente imposible formular un argumento lógicamente coercitivo a favor del diseño. Más que “demostrar” o proveer evidencia fuera de toda duda, el argumento del fine-tuning debe dirigir sus esfuerzos al análisis y presentación de explicaciones. Y segundo, que tanto la hipótesis del multiverso como la explicación teísta se encuentran a un mismo nivel epistemológico, ambas constituyen visiones metafísicas de la realidad, que trascienden el terreno de lo puramente empírico. Así entonces, elegir entre una alternativa u otra, al final dependerá de criterios y consideraciones filosóficas que por lo general no siempre serán aceptadas por todos.

A pesar de que la objeción anterior es muy legítima, sería una falacia tomarla como base para el cálculo de lo que yo denomino “probabilidades fantasmas”, dando por sentada la existencia del multiverso. Para calcular la probabilidad de que nuestro universo se origine entre muchos otros, se necesita tener evidencia positiva de la existencia de esos otros universos... y bueno, esto es algo que claramente no tenemos. Si una bola de ruleta cayera 100 veces consecutivas en el número 27, tendríamos razones suficientes para pensar que el aparato ha sido modificado, a menos que sepamos de antemamo que se están jugando al mismo tiempo miles y miles partidas de ruleta. Además, dentro de este marco probabilístico resulta muy curioso notar que el multiverso a la larga nos llevaría a una filosofía del tipo “todo lo que puede suceder, sucederá”, la cual tendría efectos devastadores para la investigación científica. Un argumento de este tipo ya no solo se utilizaría a favor de megacasinos que alteran sus ruletas, sino que también para volver redundante cualquier fenómeno natural que se pretenda explicar en términos de causa y efecto. Ya no habría necesidad de describir las perturbaciones microscópicas de un gas, el comportamiento de una estrella de neutrones o los intrincados procesos del cerebro humano... ¡vivimos en el multiverso! ante una vastedad tan grande de posibilidades, cualquier cosa puede ocurrir.

¿Que sucedería si se confirmara la existencia del multiverso? Esto es muy interesante, ya que incluso en este escenario no se lograrían eliminar todas las condiciones iniciales del big bang, que escogemos libremente para producir nuestro universo. Tal como lo ha señalado el astrofísico y teólogo Rodney Holder, para obtener un multiverso infinito se requeriría que la densidad media del universo estuviera globalmente por debajo del valor crítico, algo que en la práctica no tendría por que ser así. De hecho, todo indica que medir este parámetro para el caso de un multiverso, estaría completamente fuera de nuestras posibilidades, tanto en principio como en la práctica.¹³. La densidad media del universo constituye un parámetro muy finamente ajustado, ya que en el comienzo y para producir un universo fructífero como el nuestro, debió haber sido muy cercano al valor crítico –este último da cuenta del valor límite entre un universo en expansión eterna y uno que eventualmente se vuelva a contraer–

¿Y qué sucedería si el multiverso en su versión más general –nivel 4 en la clasificación de Tegmark–, fuera correcto y además removiera toda especificidad presente en las condiciones iniciales del big bang, las constantes de la naturaleza y las leyes de la física? Aquí debemos ser honestos y responder que las probabilidades a favor del fine-tuning claramente se reducirían. No obstante, debemos tener presente dos cuestiones importantes. Primero, que en este escenario es difícil visualizar en la práctica como un cambio numérico en las probabilidades, como por ejemplo de $1 / 10^{23}$ a $1 / 10^{13}$, afectaría nuestra argumentación filosófica. Y segundo, que ni el más general multiverso podrá remover su propia contingencia, ya que podría existir o no existir después de todo. Con un multiverso igualmente podríamos preguntarnos ¿por qué existe existe el multiverso? o ¿cual es su fuente de inteligibilidad?, ya que si Dios existe en un universo, también existe en los demás. Tal como ha argumentado el físico canadiense Don N. Page¹⁴ y la filósofa estadounidense Nancey Murphy¹⁵, el multiverso en realidad no está en conflicto con la teología cristiana, ya que de existir incluso podría estar mucho más acorde con nuestras nociones de poder y creatividad divina.

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1. Artículos anteriores de esta serie: MORALES, Manuel David. ¿Qué es el “ajuste fino” del universo? [en línea] Revista RYPC. 20 de enero 2011 <http://www.revista-rypc.org/2011/01/que-es-el-ajuste-fino-del-universo.html> y MORALES, Manuel David. La “Teoría del Todo” o sobre cómo construir panaceas científicas. [en línea] Revista RYPC. 19 de octubre 2011 <http://www.revista-rypc.org/2011/10/la-teoria-del-todo-o-sobre-como.html>
2. La era de Planck abarca los primeros $10^{-43}$ segundos de nuestro universo y en donde las cuatro interacciones fundamentales de la naturaleza se encontraban unificadas. Explicar este breve período de tiempo constituye uno de los desafíos más importantes de la física contemporánea.
3. El tiempo $t=t_0$ corresponde justo al instante inicial en que las ecuaciones de Einstein para la gravedad y dentro del contexto del modelo cosmológico estándar, comienzan a ser válidas.
4. GUTH, Alan H. Inflationary universe: A possible solution to the horizon and flatness problems. Physical Review D 23 (2): 347–356, 1980
5. BARROW, John D. Teorías del Todo: Hacia una explicación fundamental del Universo. España, Editorial Crítica, 2004.
6. Hipótesis que son introducidas para replanter, reformular, o en el mejor de los casos refinar una determinada teoría, pero sin proporcionan nuevas predicciones. En las ciencias se prefiere evitarlas, ya que solo se conectan con los hechos experimentales a posteriori.
7. HARTLE, James y HAWKING, Stephen. Wave function of the Universe. Physical Review D 28 (12): 2960, 1983.
8. Este tipo de multiverso, al estar compuesto por universos descritos por las mismas leyes físicas que operan en el nuestro, no afectaría de manera sustancial las probabilidades a favor del ajuste fino, ya que estaríamos hablando de las mismas condiciones iniciales y constantes de la naturaleza.
9. TEGMARK, Max. Parallel Universes. [en línea] <http://arxiv.org/abs/astro-ph/0302131v1> [consulta: 14 febrero 2012]
10. BARRAU, Aurélien. La idea de múltiples universos es más que una fantástica invención. [en línea] Tendencias 21. 8 de diciembre 2007 <http://www.tendencias21.net/La-idea-de-multiples-universos-es-mas-que-una-fantastica-invencion_a1955.html> [consulta: 10 febrero 2012]
11. Algunos de los tests que se han propuesto son los siguientes: i) vestigios de choques entre universos “burbujas” en la radiación de fondo de microondas, ii) variaciones en las constantes fundamentales y iii) medición de la forma y topología del universo observable. Es posible encontrar más detalles en ELLIS, George F.R. Does the multiverse really exist? Scientific American. 19 de julio 2012 <http://www.scientificamerican.com/article.cfm?id=does-the-multiverse-really-exist> [consulta: 12 febrero 2012]
12. DRANGE, Theodore M. The Fine-Tuning Argument Revisited. Philo 2000 (Vol. 3, No. 2), pp. 38-49.
13. HOLDER, Rodney. Faraday Paper No. 10: Is the Universe Designed? [en línea] <http://graphite.st-edmunds.cam.ac.uk/faraday/resources/Faraday Papers/Faraday Paper 10 Holder_EN.pdf> Abril de 2007 [consulta: 11 febrero 2012]
14. PAGE, Don N. Does God So Love the Multiverse? [en línea] <http://arxiv.org/abs/0801.0246> [consulta: 15 febrero 2012]
15. MURPHY, Nancy. Nature’s God: An Interview with Nancey Murphy. [en línea] <http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=3310> [consulta: 15 febrero 2012]

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Las Organizaciones Basadas en la Fe (OBFs) y el Desarrollo

Gustavo Daniel Romero, Argentina.

En la República Argentina las iglesias evangélicas, herederas de la Reforma Protestante del siglo XVI, siempre han dado a las necesidades humanas y al desarrollo social, un papel central en lo que ha sido la predicación del evangelio.

Las iglesias permanecían habitualmente fuera de las consideraciones técnicas acerca del desarrollo o la economía. Pero en el contexto de retiro del Estado de sus responsabilidades sociales básicas mudando a un Estado de tipo neoliberal o mínimo y subsidiario (García Delgado 2011), se da la ponderación de las ONG’s como ámbitos “confiables” de resolución de las necesidades y de la conflictividad social (García Delgado y Molina Mayo de 2005, 24), haciendo que en los ’90 se expanda la actividad voluntaria y filantrópica (Reigadas 2011).

Además, en esta nueva etapa globalizada y posmoderna se da importancia a la ética. Así, el Banco Mundial señala que “la relación entre el mundo de la fe y el del desarrollo para combatir la pobreza y luchar para la justicia social parece natural”. Sin embargo, “las conexiones entre ambos mundos han sido frágiles, intermitentes y a veces enfrentadas.” (García Delgado y Molina Mayo de 2005, 3) 

Límites: La fe siempre ha tenido una relación intensa pero incómoda con el desarrollo.

- Algunos ven a la religión como una fuerza negativa, como un punto de reunión para la división y el conflicto. Recuerdan como la religión coadyuvó para el mantenimiento de injusticias (si no la promoción), tales como la esclavitud, el colonialismo, el apartheid, la discriminación por clase social y género. Y el hecho de que hay confesiones religiosas que han implícita e incluso explícitamente apoyado estructuras políticas conservadoras y líderes dictatoriales.

- Consideran a la religión como poco pertinente al visualizar al desarrollo como una disciplina técnica, autónoma, en la que la religión no tendría nada valioso que decir.

- Critican el proselitismo que manipula sus recursos buscando convertir a otros a su fe y el hecho de que haya ejemplos de OBFs¹ que han adoptado un enfoque paternalista y asistencialista de desarrollo.

- En algunos casos el trabajo con las OBFs ha alentado el conflicto con otras religiones e incluso entre denominaciones de la misma fe.

- Muchas OBFs (como muchas no gubernamentales) no han conseguido cumplir con la rendición de cuentas.

-Algunas OBFs carecen de personal calificado, especialmente en contextos de pobreza.Pocas OBFs cuentan con fuertes recursos financieros, humanos y sistemas de monitoreo y evaluación.

- Sin embargo, los últimos años han llevado a una reevaluación del papel de la fe en el desarrollo. Algunas de las certezas del siglo XX están siendo cuestionadas. En lugar de la disminución prevista en la religión, en la mayor parte del mundo en desarrollo, ésta está aumentando. Muchos se están dando cuenta de que los enfoques del materialismo secular pasado no han logrado ofrecer esperanzas de cambio. La fe está una vez más en el candelero. Hay evidencia creciente de que las comunidades de fe hacen una contribución significativa al desarrollo.²

Ventajas, el valor añadido de la fe: Creemos que las OBFs ofrecen la posibilidad de “añadir valor” al desarrollo de un número de maneras, por lo siguiente:

a) Proporciona servicios eficientes: Las OBFs históricamente han estado a la vanguardia de la prestación de servicios vitales para los carenciados en particular en salud y educación. Los servicios prestados por las OBFs, en general, no sólo son más eficientes que iguales servicios estatales, sino que, al ser en su mayoría subsidiados por la comunidad de fe, le cuesta menos al Estado.

b) Llega a los más necesitados: Las OBFs están en contacto con las bases comunitarias. Según Kumi Naidoo, “las organizaciones religiosas, probablemente proporcionan la mejor infraestructura física y social en los comunidades más pobres ... porque las iglesias, templos, mezquitas y otros lugares de culto son los centros de coordinación para las comunidades que sirven (CIVICUS 2000).³ Los grupos de fe hacen una contribución significativa a la erradicación de la pobreza empoderando a los pobres para que sus voces sean escuchadas cuando se toman decisiones que afectan sus vidas. En este sentido es importante que las OBFs eviten la reproducción de estructuras de poder opresivas que pueden estar profundamente arraigadas en la sociedad (DFID 2005, 5).

c) Goza de una presencia sostenible en el largo plazo: Las comunidades de fe tienen una presencia barrial de hace muchas décadas. Un trabajador de una ONG internacional, lo expresó así: “Yo sé que cuando vuelva a la Argentina mi iglesia seguirá estando allí, pero no sé si mi organización para el desarrollo lo estará”. Las OBFs también construyen y son un depósito importante de capital social en el largo plazo.

d) Es legítima y valorada por los más carenciados. El estudio del Banco Mundial concluyó que “Los líderes e instituciones religiosas eran a menudo las instituciones más confiables en los países en desarrollo, un hallazgo confirmado por una encuesta de 2008 de Gallup. La religión sigue siendo central en la vida social, cultural y moral de estas comunidades. Los líderes religiosos pueden ser los guardianes y los líderes de opinión en las comunidades. La fe es un aspecto clave de la identidad cultural y el bienestar.” (Narayan 2000)

e) Proporciona una alternativa a una teoría secular de desarrollo: Las OBFs, al aportar desde la fe en cuestiones de valores y significado, amplían nuestra comprensión del desarrollo enfatizando el enfoque de desarrollo humano no sólo en los ingresos, el PIB y el desarrollo económico. Tyndale coherentemente argumenta que los valores basados ​​en la fe, la inclusión, la mayordomía, la generosidad, la integridad, la compasión y la justicia son un enfoque alternativo esencial para el desarrollo (Tyndale 2000).

f) Obtiene servicios motivados y voluntarios: Las OBFs tienen un alto coeficiente de compromiso.Motivan a la acción haciendo hincapié en la compasión y el servicio, la unidad y la interconexión, la justicia y la reconciliación. Como expresó Hilary Benn, ex Secretario de Estado del Reino Unido para el Desarrollo Internacional, escribió: “Cuando visito las comunidades de todo el mundo siempre me ha sorprendido por la medida en que es la fe la que inspira a la gente a hacer algo para ayudar a sus semejantes.” (DFID 2005, 1). Las OBFs movilizan un gran número de voluntarios altamente motivados, que ven el voluntariado como parte de su vocación.

g) Fomenta la promoción de la sociedad civil: Las OBFs tienen como desafío ser una voz influyente en la comunidad. Pueden jugar un gran papel en cuestiones de justicia política y social. La historia muestra a la Iglesia en la vanguardia del movimiento por los derechos civiles en los EE.UU., en el proceso de democratización en América Latina, y en el movimiento Solidaridad en Polonia. Las OBFS cuentan con una red duradera y amplia de congregaciones, afiliados, otras OBFs e individuos. Estas redes sociales, horizontal y verticalmente organizadas, constituyen canales de comunicación muy eficaces, así como sus recursos humanos y financieros.Ofrecen la posibilidad de trabajar fuertemente en la promoción y la reconciliación. “La enorme voz política de las comunidades de fe y de su papel igualmente importante en la prestación de servicios sociales, sugiere que son asociadas cruciales para el desarrollo y agentes de cambio”. (James 2009, 9)

h) Motiva a la acción: La religión es una poderosa fuerza motivadora en el desarrollo haciendo hincapié en conceptos como la compasión y el servicio, la unidad y la interconexión; y la justicia y la reconciliación. Mientras que estas ventajas potenciales son generalmente aceptadas como características de las OBFs, hay otras 3 ventajas espirituales de la fe en sí misma, más polémicas (que la gente de fe puede señalar, pero otros pueden no descontar o reaccionar en contra), en cuanto a que la fe proporciona un combustible espiritual para el desarrollo (James 2011). Algunas de las ventajas espirituales potenciales pueden provenir de:

i) La enseñanza espiritual: La enseñanza de la fe hace hincapié en algunos de los principios fundamentales del desarrollo, tales como la justicia, la compasión, la reconciliación y la mayordomía. La justicia es la piedra angular del desarrollo. La compasión y el cuidado de los pobres está en el corazón de la mayoría de las religiones. El perdón y la reconciliación son fundamentales para las religiones y se necesitan desesperadamente en el mundo de hoy. La mayordomía es otro elemento clave de la enseñanza religiosa. En cuanto a los retos ambientales, este es un concepto esencial para actuar en consecuencia.

j) La esperanza, significado y propósito: La religión, la espiritualidad y las creencias desempeñan un papel central en la vida de millones de mujeres y hombres. La esperanza es el antídoto para el miedo, la impotencia, la dependencia que está en la raíz de muchos de los desafíos del desarrollo hoy en día. Los valores y las actitudes deben cambiar para el desarrollo, y ellos precisamente son el núcleo de la religión.

k) El poder trascendental: Este poder divino excita los espíritus humanos y muchos creen que va más allá del esfuerzo humano. V.g., muchas religiones creen que la oración puede dotar de gran poder para al desarrollo.

Reflexión final: El riesgo de que las OBFs asuman acríticamente estos retos hace que se ignore las contradicciones estructurales que reproducen la pobreza, la desigualdad y la marginación. Por ello el desafío es alentar una solidaridad no desvinculada de la justicia. Ser actores de una perspectiva que enfatice la equidad y la distribución de la riqueza, para no quedar encerrado en la asistencia bien administrada, dando importancia a salir de la trampa de la perspectiva antipolítica y a debatir, mediante una amplia concertación, la estrategia país de mediano plazo que se desea. Entendiendo que, más que insertarse acríticamente en la globalización, hay que encontrar y despertar elementos emancipadores, contribuyendo de esta manera a la configuración de una ética pública para un desarrollo equitativo, trabajando por la solidaridad. De lo contrario se puede caer en una comprensión restringida sólo a aspectos acotados de trabajo local (lo que es fundamental) pero sin enmarcarlo en un proyecto nacional y regional, produciendo una acumulación de experiencias sociales y capacidad de acción sin intención de superar esta instancia (García Delgado y Molina Mayo de 2005, 5 y 10).

“Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui forastero, y me recogisteis; estuve desnudo, y me cubristeis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a mí… De cierto os digo que en cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí lo hicisteis.” (Mt. 25.35-36 y 40b RV) 

Referencias

• CIVICUS. 2000. CAF Alliance, 5, 1.
• DFID. 2005. “Faith in Development”, disponible en
  https://repository.berkleycenter.georgetown.edu/RD-20051207-Benn-FaithinDevelopment.pdf. Fecha de acceso: Noviembre de 2011.1
• García Delgado, Daniel R. 2011. Módulo I Clase 1: La relación Estado y sociedad en la actual etapa. Diploma superior en Organizaciones de la Sociedad Civil. FLACSO.
• García Delgado, Daniel y María Gabriela Molina. Mayo de 2005. Ética y desarrollo. El conflicto de las interpretaciones. Buenos Aires: UBACyT.
• James, Rick. 2009. “What is distinctive about FBOs”, INTRAC Praxis Paper 22.
• --------------. “Handle with care: Engagin with faith-based organizations in development”, en http://www.intrac.org/data/files/resources/625/Handle-With-Care-Engaging-with-faith-based-organisations.pdf. Fecha de acceso: Noviembre de 2011.
• Narayan, Deepa. 2000. Voices of the Poor: Can Anyone Hear Us?. Washington: World Bank.
• Reigadas, Cristina. 2011. Módulo I Clase 5: Las OSC y el voluntariado en la Argentina. Diploma superior en Organizaciones de la Sociedad Civil. FLACSO. 
• Santa Biblia, Reina – Valera, Revisión de 1960. Buenos Aires: Sociedades Bíblicas Unidas.
• Tyndale, William. 2000, “Faith and Economics in Development: A bridge across the chasm?”, Development in Practice, Volume 10, No 1, February. Oxford: Oxfam.

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1. El término “Organizaciones Basadas en la Fe” es un neologismo acuñado en los 70s, utilizado para describir cualquier organización basada en creencias religiosas, especialmente cristianas. Lo usaremos aquí pues resulta más amplio que el vocablo “iglesia”.
2. Ver, por ejemplo, el estudio del Banco Mundial “Voces de los Pobres” (Narayan 2000).
3. CIVICUS es una Alianza Internacional para reforzar la acción ciudadana y la sociedad civil en el mundo.

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El magnífico encuentro del Hijo de David con el hijo de Timeo

Dámaris Ruyán, Guatemala.

⁴⁶Entonces llegaron a Jericó. Y cuando salía de Jericó con sus discípulos y una gran multitud, un mendigo ciego llamado Bartimeo, el hijo de Timeo, estaba sentado junto al camino. ⁴⁷ Y cuando oyó que era Jesús el Nazareno, comenzó a gritar y a decir: ¡Jesús, Hijo de David, ten misericordia de mí! ⁴⁸ Y muchos lo reprendían para que se callara, pero él gritaba mucho más: ¡Hijo de David, ten misericordia de mí! ⁴⁹ Y Jesús se detuvo y dijo: Llamadle. Y llamaron al ciego, diciéndole: ¡Anímate! Levántate, que te llama. ⁵⁰ Y arrojando su manto, se levantó de un salto y fue a Jesús. ⁵¹ Y dirigiéndose a él, Jesús le dijo: ¿Qué deseas que haga por ti? Y el ciego le respondió: Raboní, que recobre la vista. ⁵² Y Jesús le dijo: Vete, tu fe te ha sanado. Y al instante recobró la vista, y le seguía por el camino. (Mar 10:46-52 ;LBA)

En la estructura del evangelio de Marcos este pasaje es el último de los milagros de Jesús. La figura peculiar que presenta el autor para esta escena es un ciego. Ya anteriormente el narrador menciona la sanidad de un ciego (8:22-26) en Betsaida, ciego de quien no se sabe ni su nombre. En esta ocasión, el ciego hijo de Timeo clama a Jesús como ¡Hijo de David…! Ambos relatos de los ciegos enmarcan la primera sección de la segunda mitad de Marcos (8:27-10:45) lo cual subraya esencialmente la ceguera de los discípulos.¹ Si bien la sanidad progresiva del primer ciego simbolizó el proceso lento de la apertura de los ojos de los seguidores de Jesús, la sanidad de Bartimeo es signo de la visión completa que ellos tendrán al final del Evangelio de Marcos.²

El presente escrito presenta las características del hijo de Timeo, Bartimeo el ciego, así como el significado de su clamor: ¡Hijo de David, ten misericordia de mí! Por último, se concluye con algunas ideas sobre la repercusión del relato para nuestros días y su aplicación en nuestro seguimiento como discípulos y discipulas de Jesucristo.

I. ¿Quién es Hijo de Timeo? (10:46-47b.)

El narrador presenta al personaje como el hijo de Timeo, Bartimeo. En la mención de Bartimeo, encontramos primero el nombre del padre, reiterado después por el nombre propio. La presencia de este nombre es inusual por las siguientes razones: a. Puede ser un nombre mixto compuesto de una palabra griega y otra aramea (Bar-arameo-hijo y Timeaeus-griego-honorable),³ su nombre propio irónicamente, muestra su condición deshonrada y deshonrosa; b. la mención de Marcos de solamente dos nombres (Jairo y a Bartimeo) en todo el evangelio. Esta especial mención del nombre de este ciego indica que se disponía de una información especial o que Bartimeo era una persona conocida en la iglesia de Jerusalén⁴. Así pues, Bartimeo el ciego, estaba en las afueras de Jericó.Jericó se ubicaba a 8 kms al oeste del Jordán y a 30 Km al nordeste de Jerusalén, era un pueblo próspero de buen clima. Los ciegos, cojos y otros que no podían participar en los oficios tradicionales de la época solo podían mantenerse mendigando, por lo general al lado del camino.⁵ Este tipo de personas eran analfabetas en la ley, por lo tanto, no eran respetados como personas religiosas aunque estaban protegidos bajo la ley de Moisés.⁶

Bartimeo muy probablemente se encontraba en la orilla del camino a Jerusalén porque era un buen lugar para recolectar limosnas en donde los peregrinos religiosos que iban a celebrar la Pascua habrían tenido piedad para ayudar a un ciego necesitado.⁷ El narrador menciona que Bartimeo oyó que era Jesús el Nazareno. El uso del adjetivo el Nazareno, es una identificación que informa de dónde venía Jesús, de Nazaret de Galilea (1:9) lo cual permite inferir que el hijo de Timeo, Bartimeo había escuchado de Él.

Los ciegos no tenían fuerza en la sociedad,⁸ su ceguera los privaba del acceso al templo por lo tanto cuando Bartimeo escucha de Jesús nazareno, ¡clama! pero la multitud y los seguidores de Jesús, no le permiten acercase. La manera en que Bartimeo se dirige a Jesús, de nuevo hace suponer que ya había tenido noticias de él. Es así como el narrador presenta a un hombre hijo de Timeo (honorable), ciego, mendigo en las afueras de Jericó; hombre poco ignorante acerca de quién era Jesús nazareno.

ll. ¿Quién es el Hijo de David? (10:47-48)

El hijo de Timeo, Bartimeo se dirige a Jesús de la siguiente manera: ¡Jesús, Hijo de David, ten misericordia de mí!” La expresión “Hijo de David”, ocurre solamente dos veces en Marcos y es asociada con el Mesías. Esta frase refleja una esperanza mesiánica que se ve reflejada en los Salmos de Salomón. La esperanza mesiánica consistía en un libertador nacional, bajo cuyo poderío se daría el cumplimiento de las antiguas promesas de Dios a Israel.⁹ El Mesías iba a ser hijo de David, nacería en Belén y cuando apareciera, su reino permanecería para siempre.¹⁰

Los gritos de Bartimeo produjeron molestia tanto que muchos le reprendían para que callase pero él clamaba mucho más: ¡Hijo de David, ten misericordia de mí! Una de las esperanzas mesiánicas incluía que el Mesías daría vista a los ciegos,¹¹ otorgaría sanidad, de allí que se podría deducir el clamor de Bartimeo por la misericordia de Jesús.

Ante el título “hijo de David”, Jesús no rechazó a quienes se lo daban, pero rechazó enérgicamente la idea de una realeza política asociada a este título.¹² Sin embargo, en la medida en que Jesús tenía conciencia de realizar la misión del pueblo de Israel, la idea de la realeza no estaba en contradicción con su vocación, él le da un contenido nuevo: se trata de una realeza que “no es de este mundo”.¹³

Esta realeza “no de este mundo” puede verse en la manera en que Jesús se detiene y llama a Bartimeo. La multitud animó al ciego, de manera que él dejó a un lado su manto (lugar en donde probablemente guardaba sus limosnas) y fue a Jesús. Las acciones del Hijo de David en este momento de la historia implican compasión, deseo de salvación, ni una palabra de repudio o amonestación.

El magnífico encuentro del hijo de Timeo y el Hijo de David trae salvación e implica seguimiento

¿Qué quieres que te haga? Puede parecer una pregunta superflua pero indudablemente sirvió para fortalecer la fe del hombre, haciendo que expresara su propio deseo sobre la que Él a su vez actuaría y edificaría.¹⁴ Sin pensarlo mucho el ciego expresa mayor reconocimiento hacia Jesús al decirle Raboni, maestro mío y luego pide recobrar la vista y Jesús le dijo: Vete, tu fe te ha salvado. La fe en cuestión es la confianza en Dios y en el poder de Jesús para sanarle. El ciego había recibido la mejor limosna de su vida: recobrar la vista,¹⁵ y a la luz de la salvación, seguía a Jesús por el camino.¹⁶

El hijo de Timeo, un ciego marginado por su sociedad, excluido del santuario por su misma condición, parece no haber estado totalmente ciego porque reconoce en Jesús, autoridad, compasión por los más desvalidos y marginados y reconocía la esperanza mesiánica en el Hijo de David. Al reconocer en Jesús esa autoridad, el ciego no hace más que dejar todo y seguirle. Sigue a Jesús sin miedo, ni prejuicios lo cual es una actitud que se contrasta con la del grupo de los doce. Los miedos, bloqueos y resistencias se manifiestan en los discípulos en esta última fase de Jesús.

Para reflexionar: La ceguera en nuestro tiempo se manifiesta de muchas maneras. Para quienes hemos creído en Cristo, Él ha abierto nuestros ojos para ver su verdad y muchas veces nos comprometemos a seguirle pero en este seguimiento, nos cegamos cuando no vemos el por qué de las circunstancias difíciles de la vida. Agobiados, cansados y desanimados de las circunstancias adversas, ya sea en la familia, el ministerio o trabajo, no encontramos salida alguna y es allí donde debemos ir con Aquel que es nuestra esperanza, clamarle y pedirle: Maestro, que recobre la vista. Reconocer su autoridad y salvación diaria y sin duda Él actuará.

Así mismo, considero que debemos preguntarnos ¿qué estamos haciendo para manifestar el seguimiento como discípulos de Jesucristo? ¿Le estamos siguiendo en el camino o de pronto ya nos quedamos perdidos?

El seguimiento se manifiesta en la compasión. En nuestros países latinoamericanos no hacen falta mendigos. Considero que los cristianos debemos ser más conscientes de la necesidad material y espiritual de otros. Al estar conscientes de ello, podremos ayudar a quienes necesitan andando en el camino. Y me refiero a “andar en el camino”, en nuestras labores diarias, cotidianas en donde pudiéramos manifestar la misma compasión y amor dadas a nosotros en Jesucristo cuando experimentamos ese magnífico encuentro.

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1. Guillermo Cook y Ricardo Foulkes, Comentario Bíblico Hispanoamericano: Marcos (Miami, USA: Editorial Caribe, 1993), 292.
2. Ibíd.
3. Robert H. Stein, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (EE.UU: Baker Academic, 2008), 494.
4. Guillermo Cook y Ricardo Foulkes, Comentario Bíblico Hispanoamericano: Marcos (Miami, USA: Editorial Caribe, 1993), 293.
5. Craig Keener, Comentario del Contexto Cultural de la Biblia: Nuevo Testamento (EE.UU: Editorial Mundo Hispano, 2006), 159.
6. Craig Keener, Comentario del Contexto Cultural de la Biblia: Nuevo Testamento (EE.UU: Editorial Mundo Hispano, 2006), 159.
7. Stein, Baker Exegetical Commentary on the New Testament, Josef Schmid, 294.
8. Craig Keener, Comentario del Contexto Cultural de la Biblia: Nuevo Testamento, 160.
9. Josef Schmid, El evangelio según San Marcos (Barcelona, España: Editorial Herder, 1973), 294.
10. G. Ladd, Teología del Nuevo Testamento (Barcelona, España: Editorial Clie, 2002), 194.
11. Josef Schmid, El evangelio según San Marcos (Barcelona, España: Editorial Herder, 1973), 294.
12. Oscar Cullman, Cristología del Nuevo Testamento (Buenos Aires, Argentina: Methopress, 1965), 156.
13. Cullman, Cristología del Nuevo Testamento, 156.
14. A. Elwood Sanner, Comentario Bíblico Bacon Tomo 6 (EE.UU: Casa Nazarena de Publicaciones, 1990), 368.
15. Ibid.
16. J.A. O´Flynn, Comentario de la Sagrada Escritura: Evangelio según San Marcos tomo 3 (Barcelona, España: Editorial Herder, 1960), 527.

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El Diluvio: El Génesis en su contexto

Jonathan Morales, Chile

I. Introducción

A lo largo de siglos el relato del diluvio ha cautivado nuestra imaginación como pocas historias de la Biblia Hebrea. Su narración, que hallamos en el libro del Génesis 6-9, aparte de ser objeto de recurrentes estudios teológicos ha sido reproducida una y otra vez en el arte, la literatura, el cine, etc. Por desgracia, al igual que como sucede con buena parte de los relatos de los “orígenes” (Génesis 1-11), algunos problemas en el marco interpretativo de sus lecturas tradicionales han sepultado en el olvido su novedoso carácter contracultural en el contexto de los grandes imperios de la antigüedad, en relación a la libertad humana y el problema del poder establecido.

II. Persistencia y funciones del mito

Según Enrique Margery Peña “[e]n el marco de la tradición mitológica de todos los pueblos, el Mito del Diluvio es, sin duda alguna, la más universal de las creaciones de este tipo, y la que, merced a esta propiedad, ha merecido la mayor cantidad de estudios surgidos desde perspectivas históricas, filológicas, folklóricas, etnográficas, arqueológicas e, inclusive, religiosas.”¹ Por su lado, el antropólogo estadounidense Philip Freund en su obra “Myths of Creation” identifica más de 500 historias en más de 250 tribus o pueblos de distintos lugares del orbe a lo largo de la historia.² Encontramos relatos de este tipo prácticamente entre todas las antiguas culturas de Eurasia, América y Oceanía.³

¿Pero cómo se explica la persistencia del relato diluviano entre una variedad de tradiciones culturales que en el fondo son disímiles? Desde el siglo XIX la disciplina de la historia de las religiones, con independencia del campo de la teología y las historias eclesiásticas, se abocó al estudio de los mitos y sus funciones para las sociedades primitivas o menos desarrolladas con respecto al mundo moderno. Desde principios del siglo XX que algunos autores como Bronislav Malinowski han advertido que para estas colectividades la comunicación a través de los mitos no buscaba satisfacer la curiosidad científica al modo de una estricta y rigurosa crónica historiográfica. Más bien proveían herramientas para revivir algunos de los aspectos más esenciales de la realidad original, asistiendo a las más profundas necesidades religiosas, aspiraciones morales, imperativos de orden social, e inclusive dando respuesta a sencillas exigencias de práctica cotidiana.⁴

Por desgracia esta vez no tenemos mucho espacio para incursionar en cada una de las funciones atribuidas a las diferentes historias del diluvio. Tan solo nos detendremos en dos, que como se observará más adelante, confieren al relato bíblico de Génesis 6-9 una asombrosa singularidad en el contexto de las antiguas potencias del creciente fértil y sus ideologías imperiales.

1. Pedagogía desde las causas del desastre. De acuerdo a Hans de Wit, subyace a la mayoría de los mitos del diluvio la siguiente interrogante: ¿Puede el ser humano destruir los fundamentos de la vida y el orden social establecido? ¿Acaso puede el hombre colapsar los pilares que sostienen este edificio que llamamos mundo? El hallazgo de numerosos mitos o fragmentos de estos que tematizan con una inundación primigenia, no evidencian tanto la historicidad de un acontecimiento catastrófico en un pasado remoto, como si lo hacen con la recurrencia de esta sensación o pregunta sobre la ruina del orden establecido.⁵ Curiosamente los relatos acostumbran a vincular el derrumbe de las bases del mundo con el interés de algunos en suvertir el orden cósmico existente. Sea a través de la desobediencia al mandato de (los) dios(es) o el pecado humano (la codicia, la idolatría, etc.) se trata de emprender algún cambio en el mundo fijado desde los albores de los tiempos. Luego, “[l]a trama de estas historias del diluvio es sencilla: el hombre no está contento de cómo son las cosas, no está contento con su mundo. Se levanta contra el orden establecido y evoca así el caos.”⁶ Según la antigua creencia helénica, Poseidón dios de los mares por mandato de su hermano Zeus supremo dios del Olimpo, inundó cada rincón de la tierra a fin de exterminar a la humanidad por causa de su osadía. Transgrediendo la voluntad de los dioses, los hombres recibieron de la mano del titán Prometeo el fuego de los dioses (la cultura, las cosas divinas y bellas) para que pudieran abrigarse.
   
   
2. Explicación y legitimación del poder imperante. Aunque en cierta forma se desprende de lo anterior, no podemos dejar de mencionar el rol legitimador de los mitos del diluvio con respecto al orden social, político y económico imperante. Por lo general esto se hace efectivo a través de la vinculación con algunos antecedentes remotos, en donde la participación de la(s) deidad(es) en la fundación del mundo tal como se conoce, proporciona un hálito de sacralidad a la sucesión de titulares de un poder que se interpreta así mismo como sempiterno. Según la antigua cosmogonía de la China imperial, Si Wén Ming o Yu el Grande: fundador de la primera dinastía; con ayuda de la diosa Nüwa construyó canales de regadío para controlar una inundación primigenia, permitiendo así al pueblo subsistir por la cosecha de sus cultivos. También existe un mito incaico que cuenta como el dios supremo Wiraqucha creó un mundo desprovisto de luz el cual fue habitado por gigantes que no le obedecieron ni le honraron. Indignado por el salvajismo de los primeros seres, junto a desatar un diluvio sobre la tierra creó a Manco Cápac y Mama Ocllo a fin de fundar la capital de un poderoso imperio e iniciar un reinado dinástico.

III. El diluvio en Mesopotamia

Para cuando la Biblia Hebrea entra en escena en esta breve pero agitada obra que es la historia de la civilización, el creciente fértil tenía ya a su disposición una rica biblioteca de relatos acerca de los orígenes del mundo, del ser humano y su mortalidad, el amor, la solidaridad, la maldad y el sufrimiento. Por supuesto que también existían algunas historias sobre la posibilidad de desatar el completo caos en los fundamentos del mundo. Todas estos relatos daban cuenta de la cosmovisión que venía sirviendo de base a la organización social, política, económica, religiosa, militar, etc. desde que comenzó a desarrollarse en el cuarto milenio a.C. Buena parte de los textos más antiguos de nuestra Biblia, son el resultado de una “tradición oral que acaba fijándose por escrito en forma de mitos que se integran en la narración del texto que servirá de vehículo a un pueblo y su religión, a través de un hilo argumental que adquiere una coherencia diferente a la de otros testimonios surgidos en el mismo crisol de culturas: Mesopotamia.”⁷ Dos son los mitos de la cultura entre ríos que también se refieren al diluvio. Las sorprendentes coincidencias con las historias bíblicas nos hablan de la significativa influencia cultural que fue la tónica del levante mediterráneo por largo tiempo. El influjo del ambiente –hoy sabemos, de suma trascendencia en casi todo el proceso de composición del Pentateuco– se hace más evidente a partir de la destrucción de Jerusalén a manos de Nabucodonosor II, la deportación de la élite judía y el progresivo exilio de las capas medias del reino de Judá, en Babilonia capital del imperio, a partir del 597 a.C. Sin embargo, nos atrevemos a sostener que las diferencias entre ambos conjuntos resultan mucho más impactantes cuando existe un conocimiento de las ideologías imperiales a las que respondió (y aún responde) nuestro texto sagrado.

Epopeya de Atrahasis

El mito babilónico de Atrahasis (en acadio “el que es sumamente sabio”) data aproximada del 1700 a.C. En él se relatan los pecados de los primeros hombres, y su consiguiente castigo por parte de los dioses, a través de plagas y un diluvio.⁸ La epopeya comienza describiendo el mundo antes de la creación del ser humano: “Cuando los dioses trabajaban como el hombre”; así reza la primera línea y antiguo título de la composición.⁹ El texto relata como en los primeros tiempos siete dioses, los Anunnaki (en sumerio “los de sangre real”), se erigieron como supremos relegando al resto del panteón como fuerza de trabajo. “Estos dioses «(cuyo) trabajo era muy pesado, (cuya) dificultad era mucha» cavaron los ríos del Tigris y el Éufrates y luego se rebelaron, negándose a continuar con sus labores. Siguiendo el consejo de Enki (señor del gran abismo), los dioses decidieron crear un sustituto para hacer el trabajo de los dioses, y Enki junto a la diosa madre crearon al hombre de arcilla y de la carne y sangre de un dios muerto, «We-ilu, un dios que tiene sentido» de quien el hombre ganó racionalidad.”¹⁰ Pero con el tiempo la humanidad comenzó a multiplicarse de tal manera que el ruido de su alboroto hacía imposible que los dioses conciliaran el sueño. Para resolver el problema decidieron traer sucesivas plagas sobre la humanidad (peste, sequía, hambre, suelos salinos) las que no pasaron más allá de ser soluciones provisorias, ya que cada vez que un mal azotaba a los mortales ellos presentan sacrificios y ofrendas al dios de la peste, la lluvia, la cosecha, etc. para que este mostrara clemencia y devolviera el preciado recurso. Finalmente es Enlil señor del viento, quien convence a los otros dioses acerca de la necesidad de una “solución final” al excesivo crecimiento de la población humana. Propone abrir las compuertas del abismo y desatar un diluvio con el que se pondría fin a la ruidosa existencia de la humanidad sobre la tierra.¹¹ Sin embargo Enki adelanta el plan a Atrahasis para que construya un gran barco, una arca cuyo nombre será “Preservador de la vida”, que con un techo y una cubierta fuerte protegerá a las bestias del campo y a las aves del cielo.¹² Será luego de la aniquilación de los mortales que los dioses se darán cuenta del grave error que cometieron. Ahogando a cada ser humano ya no queda nadie para saciar el hambre y la sed de los dioses a través de sacrificios y ofrendas. Por fortuna queda Atrahasis, que agradecido ofrece un sacrificio al que los dioses vienen a comer. “Ahora que los dioses han entendido que no sólo el hombre depende de ellos, sino ellos también del hombre (¿Qué haría un rey sin esclavos?) acuden a medidas menos drásticas para limitar el crecimiento de la humanidad”¹³ Enki le pide a Nintu diosa de los partos corregir el viejo problema desde la creación de nuevas criaturas. Esta vez las soluciones serán la esterilidad femenina, la mortalidad infantil (el demonio Pasittu arrebatará la vida de los bebés en brazos de sus madres) y la abstención sexual (el sexo como tabú; la virginidad como regla de vida para algunos oficios sacerdotales).

Epopeya de Gilgamesh

Se trata de un conjunto de tablillas de la temprana cultura babilónica, que esencialmente se expresan sobre asuntos seculares como el hombre, la naturaleza, el amor, la amistad y la guerra, todo ello con la incertidumbre de la muerte como telón de fondo. Este poema cuenta las andanzas de Gilgamesh, rey de Uruk, que angustiado por el inevitable destino de los hombres emprende un viaje en búsqueda del secreto de la inmortalidad. La tablilla XI que es la más extensa (más de 300 líneas) y mejor conservada del conjunto, narra el encuentro de Gilgamesh con Utpnapishtim el héroe del gran diluvio (el equivalente al acadio Atrahasis) con quien entabla una cercana amistad. Las coincidencias con el relato bíblico del diluvio son realmente asombrosas, especialmente entre la línea 80 y 165, donde el héroe del diluvio ofrece una imagen similar a la del Génesis 7 y 8. Gran importancia recae sobre las líneas 190 y ss. donde el héroe y su esposa, sobrevivientes de la catástrofe, son recibidos en la asamblea de los dioses para gozar la bendición de la inmortalidad, carácter que según las antiguas creencias de Mesopotamia y Egipto acompañaba por lo general a los supremos gobernantes en su sucesión dinástica.

IV. El diluvio en el Génesis

Para terminar nos referiremos brevemente a algunos elementos de los capítulos 6, 1-8; y 9:1-7, que se corresponden, respectivamente, con la descripción de la maldad humana antes del diluvio, y el posterior pacto de Yavé con la humanidad.

El primer episodio mencionado comienza describiendo la acción de los “hijos de los dioses”, que para si mismos eligen mujeres de entre las “hijas de los hombres”. Por largo tiempo se ha debatido sobre la naturaleza de estos misteriosos seres. Descartando la exégesis apocalíptica que caracteriza a la teoría intertestamentaria de los “ángeles caídos”¹⁴, y la propuesta sobre los “cainitas” o la de los “setitas”¹⁵: todas ellas por especular en la ausencia de bases textuales, y apelar a una lectura literalista –no es lo mismo que una lectura literaria de la Biblia; nos inclinamos a favor de una interpretación que pone a los pasajes en su debido contexto mítico e histórico.¹⁶ “No son seres celestiales desconocidos, sino es una categoría bien definida. El texto tampoco habla de «los dioses» en general, sino que da un detalle importante, un dato sociológico: son los hijos de Dios. Ahora bien, recordemos que fue precisamente este término (hijo de tal y tal Dios) que era el título preferencial de los faraones y reyes de Mesopotamia. El faraón es «hijo de Ra», los reyes sumerios son «hijo de Anu». El rey babilónico es «hijo de su Dios (Marduk)».”¹⁷ Considerando este aspecto por largo tiempo ignorado, el texto recobra todo su sentido. Contra la pretensión de algunos de alcanzar la inmortalidad como Utpanishtim, en la epopeya de Gilgamesh, no morir y ser como Dios (Gén. 3, 4) Yavé dueño y juez de las naciones (Salmo 82) concede a los hijos de los dioses una vida que no se extenderá por más de 120 cortos años. Ahora comprendemos que la narración del prólogo al diluvio es un texto de protesta, una denuncia contra aquellos que haciendo uso de un poder superior quieren tomar –como de hecho lo hacen muchas veces– todo lo que les plazca. El relato continúa con la engendración de su descendencia: los “nefilim”, en torno a los cuales la traducción de la Septuaginta ha ejercido una influencia perdurable. La versión bíblica LXX ha interpretado nefilim como “gigantes”. Efectivamente, para las teogonías de la Grecia antigua, los gigantes o “titanes” suelen rebelarse contra los dioses haciéndoles la guerra.¹⁸ Después de esta observación, advertimos que son estos “héroes de antaño”, “hombres de renombre” los que perturban el orden creado, y que con su constante inclinación a la maldad corrompen la tierra y la llenan de la violencia, razón última por la que Yavé se arrepiente de su creación y decide exterminar con el diluvio (a excepción de Noé el justo, su familia y los animales del arca) todo ser viviente sobre la faz de la tierra. Pero a diferencia de los Annunaki, en la epopeya de Atrahasis, una vez desatada la catástrofe Yavé no se lamenta de sus acciones a falta de la comida y la bebida de los sacrificios y las ofrendas humanas. Recordemos que de acuerdo al mito babilónico esta fue la principal razón por la que los dioses con posterioridad favorecieron medidas más “benevolentes” para el control de la sobrepoblación. Por el contrario, resuenan por los siglos las palabras del Dios de Israel de lo que la exégesis de los textos bíblicos ha denominado: el “mandato cultural”, un grito de libertad contra la opresión de los mitos del diluvio y las ideologías imperiales.

“(…)[S]ean fecundos y multiplíquense; sí, multiplíquense y llenen la tierra (…) Nunca más serán exterminados los seres humanos por un diluvio; nunca más habrá un diluvio que destruya la tierra.” Génesis 9, 7 y 11.

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1. MARGERY PEÑA, Enrique. “El mito del diluvio en la tradición oral indoamericana”. Abya-Yala, San José de Costa Rica, 1998. p.8
2. FREUND, Philip. “Myths of Creation”. Washington Square Press, 1966. 304 pp.
3. Sin embargo, el mito diluviano rara vez se presenta en las cosmogonías de las variadas culturas africanas. Quizás la excepción esta dada por la tradición de la tribu Moussaye, en la actual República del Chad. ELIADE, Mircea. “Mito y Realidad”. Editorial Labor, Barcelona, 1991, p. 26
4. ELIADE, Mircea. Op. cit. p.12
5. DE WIT, Hans. “He visto la humillación de mi pueblo: Relectura del Génesis desde América Latina”. Amerindia, Santiago de Chile, 1988. p.169
6. DE WIT, Hans. Ibid.
7. OCHOA, José. Atlas histórico de la Biblia. Tomo I: Antiguo Testamento. Acento Editorial, Madrid, 2003. p.16
8. PRITCHARD, James B. (ed.). "Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament" (ANET). Princeton University Press, Princeton – New Jersey, 1969. p.104
9. FRYMER-KENSKY, Tikva. “The Atrahasis Epic and its significance for our understanding of Genesis 1-9”. Biblical Archaeologist (American Schools of Oriental Research) 40(4): 18, Diciembre 1977.
10. FRYMER-KENSKY, Tikva. Op. cit. p.19
11. FRYMER-KENSKY, Tikva. Ibid.
12. PRITCHARD, James B. (ed.). Op. cit. p.105
13. DE WIT, Hans. Op. cit. p.173
14. Que tiene su expresión más temprana en 1 Enoc 6-11 y en la Carta de Judas en El Nuevo Testamento; sus ideas principales se actualizan de vez en cuando por sectas cristianas filo-esotéricas.
15. Esta última tesis es de origen cristiano; posteriormente también fue adoptada por un sector del judaísmo.
16. Para una revisión detallada de esta materia, véase la excelente obra del teólogo argentino. CROATTO, José Severino. “Exilio y Sobrevivencia: Tradiciones contraculturales en el Pentateuco” Comentario de Génesis 4:1-12:9. Editorial LUMEN, Buenos Aires, 1997. p.143
17. DE WIT, Hans. Op. cit. p.177
18. BYLER, Dionisio. “Como un grano de mostaza”. Editorial CLIE, España, 1988. pp.51-56

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¿Es posible una filosofía cristiana?

Raúl Méndez Yáñez, México.

En este grupo varios autores han referido el vínculo que guarda la fe con la ciencia, la congruencia mutua en algunos puntos, así como la importancia de considerar los contextos culturales para el diálogo¹. Aunado a estos esfuerzos de conceptualizar la fe en términos vinculados con el desarrollo científico, este artículo se pregunta si la filosofía, como madre de toda ciencia, puede tener el apellido “cristiana” y sus implicaciones.

Para responder a la pregunta sobre la posibilidad de la filosofía cristiana se debe empezar con la conceptualización del término “filosofía” (del gr. phileos= amor; logos= orden, estudio, tratado, ¿palabra?). De la constelación de definiciones de la palabra filosofía podemos, un poco apresuradamente, reducir a cuatro ejes semánticos este pluriforme término: 1) Disciplinario/ institucional, 2) epistemológico, 3) ontológico y 4) dialógico.

Eje disciplinario / institucional. Es decir, la “Filosofía” entendida como disciplina académica y profesional. Este eje se puede sintetizar en el sátiro aforismo de que “Filosofía es lo que hacen los filósofos”, pues se trata del desarrollo reflexivo mediado por las instancias institucionales que realizan los filósofos como miembros de la comunidad científica². Los adjetivos que podríamos colocarle a este tipo de filosofía sería “institucionalizada”, “orgánica”³, o “nacional”, por ejemplo. Desde luego no toda la Filosofía realizada por filósofos tiene este alcance nacional. Pese a ello, la publicación de libros, artículos, así como el ejercicio de cátedra y docencia de la Filosofía así como la pertenencia a la comunidad científica, sí están atravesados por el constreñimiento institucional tanto del Estado como de los organismos universitarios y sus respectivos currículos escolares.

Desde este eje, que se refiere a la práctica institucional de la Filosofía, no puede existir una filosofía cristiana pues las instituciones científicas y educativas no son cristianas en sí mismas. Esta laicización de las instituciones ha sido uno de los logros históricos del liberalismo latinoamericano pero defendido más tenazmente por las orientaciones políticas de izquierda. No obstante el recrudecimiento del fundamentalismo político del actual neoliberalismo, como por ejemplo en la así llamada Democracia Cristiana en América Latina, pueden atentar contra esta separación política y teológica de la Iglesia y el Estado. Por tal motivo hablar actualmente de filosofía cristiana como ejercicio institucional sería una triste nota de retroceso civil y de totalitarismo político conservador.

Eje epistemológico. Según el eje epistemológico, la filosofía es una disciplina científica y crítica que tiene por objeto conocer las condiciones en las cuales se da el conocimiento sobre temas metafísicos, políticos, religiosos…. En tanto ciencia, la filosofía tampoco puede ser cristiana pues la ciencia, como dice el neointelectualista Robbin Horton se caracteriza por la crítica interdisciplinaria que supone los cuestionamientos epistemológicos y ontológicos de cualquier postura teórica⁴, mientras que, la filosofía cristiana se centra en el debate intradisciplinario, es decir, reflexión crítica pero sin menoscabo del postulado ontológico fundamental: Dios.

Cabe señalar que, no obstante, en este sentido epistemológico se han ensayado filosofías cristianas. Como ejemplo tenemos al movimiento inaugurado en Holanda desde la década de los 40 del siglo pasado por el jurista Hermann Dooyewerd⁵ y que se ha cristalizado en la denominada Teología Reformacional⁶ la cual tiene como proyecto fundamental el desarrollo de una “ciencia cristiana”. Así, se hablaría no sólo de “filosofía cristiana”, sino también de “historia cristiana”, “sociología cristiana”, etc., siempre y cuando estas ciencias reconozcan y respeten sus motivaciones religiosas provenientes del cristianismo; pues según Dooyewerd, la práctica científica siempre está cargada subjetivamente por un motivo religioso. Por lo tanto, si la ciencia en general tiene por motivo religioso el espíritu de apostasía que niega a priori la trascendencia divina, entonces, sigue argumentando Dooyewerd y con él una plétora de teóricos reformacionales, ¿por qué no ha de ser posible desarrollar una filosofía y una ciencia cristiana que reconozca a priori la actuación trascendental de Dios?.

La razón que damos para contestar negativamente a esta pregunta es que el cristianismo no puede pretender crear aisladas esferas ónticas de conocimiento⁷, pues aun saludando el prístino reconocimiento que realizó Dooyewerd de la imposibilidad de la plena objetividad científica - en lo cual están muy de acuerdo los sociólogos de la ciencia y los diversos constructivismos sociales⁸ – el cristianismo como de la teología decía Karl, “no se encuentra a sí misma en posesión de llaves especiales para puertas especiales”⁹ como suponen algunas teologías, no sólo las reformacionales.

Por lo tanto el cristianismo debe filosofar sobre la realidad sin fueros epistemológicos pretendidamente revelados, es decir sin llevar al terreno interdisciplinario sus fundamentales propuestas interdisciplinarias. Con esto no se está mandando a la filosofía cristiana al ostracismo, si no señalando que si pretende realizar un diálogo interdisciplinario, no puede mantener intacta su ontología fundamental. Una cosa es filosofar desde la perspectiva cristiana y otra desarrollar una filosofía sobre los postulados del cristianismo, que es donde apropiadamente se habla de filosofía cristiana. Así que, si con un modelo centrado en las tesis del cristianismo se pretende dialogar con la ciencia, se tendría que realizar diversas peticiones de principio: Dios y las afirmaciones doctrinales.

Esto es lo que está pasando con los creacionismos, con una filosofía cristiana intra quieren realizar una crítica inter, y el resultado es sencillo: el evolucionismo está mal porque no se ajusta a mis doctrinas. Nunca se les podrá convencer de lo contrario pues piensan que el mundo científico (inter) debe apegarse a sus presupuestos ontológicos prefabricados (intra).

Eje ontológico. En este eje sí es posible hablar de filosofía cristiana, es decir la filosofía que evalúa y argumenta la práctica de la fe y la teología. Un conspicuo ejemplo de teología cristiana entendida como ontología es la Summa Theologica de Tomás de Aquino, pues en ella se encuentran los temas fundamentales de la teología y la práctica cristiana desde una perspectiva filosófica, discutiendo con categorías y estilos argumentativos propios de la filosofía escolástica occidental y árabe pero centrándose en temas propiamente doctrinales, también –guardando las diferencias doctrinales, de terminología y argumentación, la Institución de la Religión Cristiana de Juan Calvino y la ya citada dogmática de Barth. Se tratan de filosofías cristianas en tanto que atienden a los pormenores doctrinales y filosofan sobre ellos produciendo teología. Desde luego que estos contenidos doctrinales que la filosofía cristiana evalúa filosóficamente hablan de todo el mundo y de toda la vida, pero se debe entender que es un mundo y una vida mirada dentro de los mismos postulados cristianos (intra), y que por lo tanto nunca serán aceptados por otras perspectivas (inter).

Eje dialógico. La fe no será filosofía como disciplina, ni como presupuesto epistemológico que garantice a priori sus resultados, sino una forma de entender el mundo, de forma cotidiana, teológica o con diálogo científico. Este es el eje dialógico: Filosofar y hacer ciencia con perspectiva cristiana. Esto permite participar en la interdisciplinariedad, pues no se está pensando que la filosofía o la ciencia respeten los postulados del cristianismo, ni que sólo se esté pensando en el cristianismo, sino que la ciencia y la filosofía pueden debatir con la fe, cada uno manteniendo sus presupuestos y – es deseable – manteniendo una constante revisión de los mismos. En este sentido la filosofía cristiana puede ayudar al diálogo con la ciencia y la filosofía en tanto funcionaría como los pits de las carreras automovilísticas: un lugar para reparar, revisar y valorar el estado del vehículo a fin de que pueda volver a la carrera: revisión interdisciplinaría para el diálogo interdisciplinario.

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1. Véase, por ejemplo, MORALES, Manuel David, “Sobre la racionalidad inherente al mundo natural”, en Razón y Pensamiento Cristiano, 18 de mayo, 2011. Disponible en http://www.revista-rypc.org/2011/05/sobre-la-racionalidad-inherente-al.html. NAVARRO, César, “Consideraciones para un modelo misional evangélico sobre asuntos de ciencia y fe en Latinoamérica”, en Razón y Pensamiento Cristiano, 28 de octubre de 2011. Disponible en http://www.revista-rypc.org/2011/10/consideraciones-para-un-modelo-misional.html 
2. VARGAS, Gabriel, Mauricio Beuchot, et al, La filosofía mexicana, ¿incide en la sociedad actual?, México, Torres y asociados, 2008.
3. CREHAN, Kate, Gramsci, cultura y antropología, Madrid, Ediciones Bellatierra, 2004.
4. DÍAZ Cruz, Rodrigo, Archipiélago de rituales. Teorías antropológicas del ritual, México/Barcelona, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, Editorial Anthropos, 1998, pág. 48.
5. Dooyewerd, Hermann, Las raíces de la cultura occidental. Las opciones paganas y secular, Barcelona, CLIE, , 1998.
6. SPYKMAN, Gordon, Teología Reformacional. Un nuevo paradigma para hacer la dogmática, Miami, TELL, 1994. Si bien no todos los reformacionales están de acuerdo con lo propuesto por Spykman.
7. Cf. COPLESTON, Frederick, Historia de la filosofía 3: De Ockham a Suárez, Barcelona, Ariel Filosofía, 2000.
8. LATOUR, Bruno, 1995, “Dadme un laboratorio y moveré el mundo”, en IRANZA, J.M., , J.R. Blanco, T. González, C. Torres y A. Cotillo (coords.), Sociología de la ciencia y la tecnología, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1995.
9. BARTH, Karl, Church Dogmatic. Vol. 1, Part I. The doctrine or the Word of God [1936], Edinburgo, T&T Clark, 1960, I, i: 4.

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Ciencia Social y Cristianismo

Luis Fernando Ortiz, México.

La revolución francesa marcó un suceso importante dentro de la manera en que el hombre concebía su entorno social concluyendo con lo siguiente: Existe un cambio permanente, un constante movimiento dentro de la sociedad. Ninguna estructura es para siempre; el rey por lo tanto no fue designado por Dios y entonces no es necesario pensar que si alguien se manifiesta en contra del monarca está estableciendo una rebelión contra Dios mismo.

Fue de ese modo que con la búsqueda de la explicación y forma de manejar el cambio social surgieron tres ideologías: El conservadurismo, el liberalismo y el marxismo. Estas tres formas de pensar trataban y establecían la forma de entender los diferentes procesos causales en el cambio que se suscitaba en la sociedad. Con sus obvias implicaciones políticas cada una de esas ideologías establecía la forma en que debería de conducirse la sociedad; el conservadurismo trataba de mantener regulado y bajo dominio cualquier intento de cambio, situación que hoy aun sobrevive. El liberalismo toleraba el cambio, aunque de forma no radical, sólo en manera y grado pasivo. Y el marxismo analizaba y favorecía el avance.

En ese ambiente fue que surgieron las diferentes ciencias sociales. Y aunque hoy hacemos hincapié en “Ciencias” hablando en plural, en realidad lo que actualmente conocemos como distintas disciplinas que tienen objetos de estudio y métodos particulares, diferentes unos de otros, en su origen fueron muy unidos, usando categorías y análisis unas de otras.

Estas ciencias sociales respondieron a la necesidad de los incipientes Estados-Nación de proveer políticas fundadas en la racionalidad que se pudieran aplicar en la realidad. La economía¹, la sociología² y la ciencia política³ fueron las primeras que respondieron y se fomentaron en dicha tarea. Aunque existieron muchas otras disciplinas propuestas, fueron esta tres la que se consolidaron como ejes de la explicación social.

Como Europa se consideraba el grado máximo de desarrollo civilizatorio y como era en ese lugar geográfico donde existía la mayor cantidad de datos, además de Estados-Nación bien establecidos, fue que allí se avocó todo el estudio de estas disciplinas. Posteriormente la antropología surgiría como una necesidad de estudiar el mundo no europeo, principalmente las colonias que en ese entonces tenían Inglaterra o Francia. Más tarde, surgirían los estudios orientales.

¿Cuál era el objetivo de estas ciencias sociales? Como mencioné, era explicar por medio de la razón el funcionamiento de la sociedad, transitando por un camino más profundo que las explicaciones simplistas que ofrecía la institución dominante por excelencia: la religión.

La religión no ofrecía una visión, ni entendimiento para las transformaciones sociales. Al contrario, esta se había transformado en un elemento importante del conservadurismo para evitar cualquier progreso o movimiento. Su interpretación de la realidad era que no existía ningún movimiento, y con ello defendía a las estructuras sociales dominantes que pretendían perpetuarse.

¿Cómo explicar que existieran tantas culturas, tan variadas, con tantas formas de pensar, relacionarse; y de expresar toda su esencia en el curso de la historia? La religión no ofrecía alternativa a eso, y por esa razón fue que se abandonaron las explicaciones mono causales y superficiales que ésta ofrecía. La facultad de teología que antes tuvo un peso importante dentro de la universidad medieval, ahora pasó a ser considerada con un rango menor, y en algunas universidades modernas hasta ha desaparecido del plan de estudios. Convirtiéndose solamente en presa de seminarios denominacionales que le pondrían un lente por el cual mirar, obviando otros aspectos importantes.

¿Cómo explicamos entonces que ahora sean pocos los investigadores sociales cristianos? A mi manera de ver esto se debe en parte a que nos cuesta concebir que haya un movimiento constante, que la estructura social no sea eterna. Esto nos causa conflicto a la hora de comparar nuestra lógica donde existe un mundo predeterminado donde al hombre sólo le toca cumplir un papel contemplativo, no participativo; con la otra lógica, donde el mundo está en un perpetuo cambio.

Existe también un choque entre aquellos que pretenden explicarlo todo por medio de la teología, y aquellos, que consideran que un buen análisis social debería basarse en un fuerte análisis apoyado de las ciencias sociales. En realidad creo, que esta pugna impide por un lado a la teología contemplar un aspecto importante: Dios creó al hombre, y este se reúne con otros hombres para compartir sus emociones, su tristeza; para producir los bienes que necesita y para defenderse de la naturaleza. No es necesario forzarlo todo, diciendo que existe un gobierno por causa de la pecaminosidad del hombre, que la desigualdad es fruto del pecado del hombre, etc.

Por otro lado a la ciencia social le hace falta reconocer que el hombre no es el hombre economicus racional, y que busca siempre maximizar sus beneficios; sino que es un hombre temeroso, que busca encontrar respuesta a sus preguntas y que lo hace cuando convive con otras personas.

En conclusión creo que teología y ciencia social se necesitan para mejorar sus análisis, para tratar de entender lo que quieren demostrar: Que hay hombres y que existe un Dios que quiere relacionarse con ellos. Dos análisis que deberían juntarse para ofrecer alternativas, y para entender el cambio.

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1. En sus inicios la economía era denominada “Economía política” con su rasgo analítico que consideraba factores políticos y la existencia de clases sociales. En la segunda mitad del siglo XIX cortaría el apellido de “política” y solo seria Economía, cabe recalcar que el término en ingles para la disciplina económica es “Economics” con lo cual se trató (aun hoy día) de imitar el carácter científico de una ciencia exacta: La física (Physics).
2. La sociología tuvo sus raíces en distintos reformadores sociales que veían la creciente desigualdad en la sociedad. Posteriormente sería que se integrarían a las universidades como disciplina académica.
3. La ciencia política fue muy vinculada a la facultad de filosofía, hasta que fue creada una facultad específicamente para dicha disciplina. De esta manera el conocimiento social fue fragmentado.

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God-talk: el análisis del lenguaje y la lógica de la teología

Pablo Morales Arias, Ecuador.

MACQUARRIE, John (1976): GOD-TALK. El análisis del lenguaje y la lógica de la teología. Salamanca: Editorial Sígueme.

El problema que analiza Macquarrie en su libro es acerca de la posibilidad de hablar de Dios. Partiendo de la idea de que “Teo-logía” tiene que ver con la noción de hablar reflexivamente de Dios, se pregunta sobre las posibilidades que nos da el lenguaje para realizar esta tarea.

Hoy en día frente a la serie de críticas que nos plantean los diversos análisis del lenguaje y los esfuerzos positivistas por “fisicalizar” el discurso concerniente a lo real, Macquarrie se interroga sobre las posibilidades que el lenguaje presta a un determinado discurso teológico.

La dificultad se nos presenta al tratar de hablar de la trascendencia por medio de un lenguaje que se limita a los meros aspectos inmanentes de nuestra vida.

El planteamiento del problema queda expuesto en términos de la necesidad de reflexionar sobre un lenguaje teológico que articule los conocimientos positivos que pretende tener la fe religiosa.

“...si la fe religiosa mantiene su pretensión de tener cierto carácter cognitivo, no puede apoyar su contenido ni con el silencio ni con una estricta vía negativa, siendo que debe intentar articular en palabras lo que pretende conocer. En otras palabras el intento debe hacerse para ensanchar el lenguaje más allá de sus usos normales [...] de forma que pueda seguir -por así decirlo- a los dioses allí donde se hayan ido” (Macquarrie, 1974: 31).

Hay dos posibilidades cuando pensamos en hablar acerca de Dios en lenguaje humano:

Partir del lenguaje humano y ampliarlo hasta que llegue a Dios.

Partir de Dios y proponerlo como anterior a todo. Es decir se plantearía analizar "las condiciones que habrían de darse para que la realidad divina hubiese caído, al menos a alguna extensión, dentro de alcance del lenguaje humano" (Macquarrie, 1974:39)

En el primer caso nos presenta a modo de ejemplo el quehacer teológico de Bultmann quien en su esfuerzo por desmitologizar el mensaje del Nuevo Testamento descuida la capacidad de simbolización del mito, la misma que no posee el lenguaje conceptual de las ciencias. El camino que busca descubrir a Dios en los horizontes de lo secular termina por secularizar toda idea acerca de Dios.

El lado opuesto a este intento por extender el lenguaje hasta alcanzar a Dios es el de Barth quien pretende expatriar del mundo de lo meramente dado a Dios. Si de Él podemos hablar es sólo en la medida en que decide ingresar en nuestros universos simbólicos y darnos a conocer acerca de Él. “Advirtamos que para Barth el dato principal es la palabra de Dios [...] Cualquier discurso genuino sobre Dios debe provenir del propio Dios [...] Uno de los primeros principios de la epistemología de Barth afirma que no hay forma de comprender a Dios partiendo del entendimiento natural del hombre” (Macquarrie, 1974: 50). El problema es que el pensamiento de Barth termina por romper con toda lógica del lenguaje e imponer la lógica de la obediencia.

Finalmente propone el camino tomado por Tillich. “El método de Tillich, la correlación, según el cual la teología parte de las cuestiones planteadas por la existencia humana, le acerca estrechamente a Bultmann. Su insistencia en que las respuestas han de buscarse en la revelación le relaciona con Barth y con Bultmann, y ciertamente con toda una generación de teólogos protestantes. Tillich, sin embargo, toma una actitud mucho más positiva hacia el simbolismo y las imágenes que Bultmann, y cree que tal simbolismo es valioso e irremplazable, con tal de que se reconozca su carácter simbólico”. (Macquarrie, 1974: 59)

En Tillich sólo sobre la base de la relación de los seres que son y el Ser que lo es por sí mismo, se puede establecer una conexión entre Dios y los hombres de manera de poder hablar de Dios de manera reflexiva. "Ser" es la palabra que hace de puente en el hueco existente entre el lenguaje ordinario y el lenguaje sobre Dios. De todos modos, su pensar corre el riesgo de quedar atrapado en las discusiones filosóficas del existencialismo de Heidegger.

Reflexiones acerca del lenguaje

El siguiente paso en la obra de Macquarrie es reflexionar acerca del lenguaje como tal. Este reflexionar es sólo posible para aquel que habita el lenguaje, que existe lingüísticamente. Las palabras dependen en parte de los primero grito animales que pudieron mascullar nuestros antepasados, sin embargo, en algún momento debe haberse dado un salto cualitativo que permitió diferenciar las simples onomatopeyas de las palabras cargadas de sentido que profiere el ser humano.

Las palabras no son bloques aislados que puedan ser estudiados de manera independiente para comprender la totalidad de su significado. De hecho, desde Russell hasta los positivistas lógicos yerran al querer tratar al lenguaje como algo existente que se puede estudiar en el vacío, separado de la existencia personal y del mundo concreto en el que surge y desarrolla su vida.

En el otro extremo se halla los idealistas quienes consideran al lenguaje como “una creación del sujeto pensante, quien, por medio del lenguaje, sale al mundo y le da forma y orden, y del que, en verdad, casi se podría decir que construye un mundo sin contacto con los múltiples datos de los sentidos. El lenguaje se considera como el 'espíritu objetivizado'”. (Macquarrie, 1976: 74)

Macquarrie propone entonces un equilibrio por medio del cual reconocemos que “el lenguaje conforma e incluso, en cierto sentido, crea nuestro mundo, [pero a su vez] también es cierto que el medio físico conforma nuestro lenguaje” (Macquarrie, 1976: 75). Este equilibrio entre lo mental y lo físico es esencial para comprender el lenguaje. “El lenguaje, seguramente, es un fenómeno que muestra tan claramente como cualquier otro la interacción y la interdependencia de lo mental y lo físico en la existencia concreta (Macquarrie, 1976: 75).

Esta forma de comprender el lenguaje da pie para que entendamos el fenómeno del lenguaje en el contexto específico del discurso que lo modela. Aislado del mismo, las palabras se vuelven elementos petrificados del discurso.

Es el contexto discursivo en el cual se daba el mensaje el que marca el significado del mismo. “La situación del discurso es el hogar del lenguaje, y sólo podemos juzgarlo con propiedad cuando lo veamos en su hogar” (Macquarrie, 1976: 80)

Así, pues, el lenguaje objetivo de la ciencia es útil en el contexto desapasionado en el que se mueve, sin embargo, esto no da pie para que se lo considere como un lenguaje normativo. Se trata de un modelo de discurso útil en determinadas circunstancias.

El lenguaje teológico

El lenguaje que usamos ara la reflexión teológica es distinto de aquel que hallamos en la ciencia. Este último es denotativo y se halla fuertemente vinculado a los objetos que intenta describir. Por su parte otro tipo de lenguajes son más bien connotativos, es decir interesados más en encontrar en las relaciones existentes entre los diversos elementos del sistema discursivo. De hecho, su validez se halla en el contexto del lenguaje en contraste con el lenguaje científico, el cual se aísla del contexto de la existencia para describir de la manera más objetiva y desapasionada la realidad que trata de expresar.

Así pues, el lenguaje mítico, lejos de ser obsoleto para la era de la ciencia debe ser entendido en el contexto del discurso en el cual fue propuesto. El lenguaje mítico es por naturaleza dramático, es decir, se enfoca en la acción de los personajes que describe; es evocativo, esto quiere decir que busca imprimir ciertas impresiones por medio de las imágenes –más que los conceptos- que presenta en su desarrollo; es a-lógico, es decir, se desarrolla según categorías de pensamiento muy distintas de las experimentadas en el día a día por el sentido común; se caracteriza por lo remoto del relato y es parte de una comunidad que lo adopta como parte de su ser.

Son estos varios de los elementos que deben ser revisados al momento de acercarnos a los mitos que buscamos interpretar.

En general, el lenguaje teológico corre el riesgo de salir del ámbito del lenguaje discursivo y objetivar en conceptos lo que no es otra cosa que lenguaje vinculado a la existencia toda del ser humano.

Conclusión

El racionalismo (historicista) por medio del cual muchas veces el fundamentalismo ha analizado al texto bíblico no le ha permitido ver las posibilidades que da un análisis del lenguaje. Los modelos de escritura del habla previos al renacimiento no pueden ser entendidos en función del historicismo que permea toda la ilustración y se adentra en las iglesias durante dicho período. Aún pretender desmitologizar el texto bíblico es peligroso, si por tal se entiende, la inutilidad del hablar mítico propio del período previo a nuestra era de la razón. No es cuestión de suponer que la “falsedad” histórica de un relato lo hace inservible. Por el contrario, mientras no consideramos las posibilidades del discurso mítico en su contexto y bajos sus reglas, mucho del pensamiento antiguo se pierde en meras narraciones para niños.

Lo que ha desprestigiado a la Biblia más que nada en la actualidad ha sido el intento por volver históricos relatos que buscan expresar realidades más profundas que la mera narración de hechos específicos. Su riqueza se pierde porque en el marco de interpretación actual no cabe el símbolo como lo hacía en aquellos tiempos. Es menester empezar a revisar adecuadamente aquellos textos sin perder de vista la riqueza del símbolo.

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