tag:blogger.com,1999:blog-12422699516048373782024-02-27T22:37:43.645-03:00Revista RYPCExplorando los nexos entre la teología, las ciencias y las humanidadesManuel Davidhttp://www.blogger.com/profile/13914280858186323259noreply@blogger.comBlogger340125tag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-668052025193876262021-06-21T02:28:00.001-04:002021-06-21T02:28:45.331-04:00Causas finales, Mecanicismo y Diseño Inteligente, Parte II<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en el canal divulgativo: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/naturaleza.html">Naturaleza y Trascendencia</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a></span><br /><br />
<span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Causas finales, Mecanicismo y Diseño Inteligente, Parte II</span><br /><br />
<span style="float:left; font-family: monospace; font-size: large;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/06/causas-finales-p1.html">VER PARTE I</b></a></span><br /><br />
<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a imageanchor="1" style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgJGzwVc-9ybntc74ocjKdfV2vjV2659PdnRxBITC8dwY8w_fr3D3UhLMc-Di5PKafB1zXFQ4Q-NFjGzUnq7qhS8ziOWnxRrCObvNg9d9_W4HM3UUuLVzwCUzsydeMahX6yt6AxmzjD_6B-/s1600/dna-genetics.jpg" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">DNA. Fuente: www.mdr.de</td></tr>
</tbody></table>
<p><i><b><a href="http://www.revista-rypc.org/p/autores.html#lcontreras">Leonel Contreras Sade</a></b></i></p>
<p>Ya introducido el origen y desarrollo de la idea aristotélica de causas finales en el primer apartado, en este segundo se aborda brevemente el origen del moderno movimiento del Diseño Inteligente (D.I.) a finales del siglo XX, así como la aspiración de sus adherentes por reincorporar las mencionadas causas finales (o “inteligentes”) a la ciencia moderna occidental. A propósito de los problemas metodológicos del D.I., dicha aspiración será cuestionada, aunque no se escatimarán sus aciertos y se realizarán algunos contrastes para elucidar hasta qué punto los adherente del D.I. se aproximan a los <i>virtuosi</i> del siglo XVII. También se abordarán algunas ideas no teístas sobre el entendimiento del diseño en la biología.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>El retorno de las causas finales a la ciencia</b></div>
<p>Llegados aquí, es difícil soslayar los efectos que el <i>giro epistemológico</i> suscitó en la configuración de la ciencia moderna occidental al descartar las causas finales en las explicaciones científicas. A pesar de ello, y guardando las proporciones, a menudo las explicaciones teleológicas siguieron operando durante y posteriormente al siglo XVII y, en consecuencia, las causas finales no desaparecieron del todo. Un análisis exhaustivo sobre el papel de este tipo de explicaciones en la ciencia en los siglos subsiguientes a Galileo está fuera del alcance de este escrito. Tal empresa, si tuviera ínfulas de iluminar el paisaje histórico, a lo menos, debería incluir un examen profundo tanto de las contribuciones e impacto del clérigo y naturalista inglés John Ray con su <i>The Wisdom of God Manifested in the Works of Creation</i> (1691) como del también clérigo inglés William Paley con su <i>Natural Theology</i> (1802). Aun así, con todo, solo fijaríamos nuestra atención en una pequeña fracción de la teología natural británica y, por otro lado, quedaríamos al debe con una aproximación a la concepción Alemana de la teleología considerando, por ejemplo, el influjo del pensamiento del filósofo Immanuel Kant. Por lo tanto, nos abocaremos a un objetivo más modesto: el retorno de las causas finales en el movimiento del Diseño Inteligente (D.I.) en las postrimerías del siglo XX, y que nos permiten realizar una evaluación crítica mucho más actual, identificando consonancias generales con los proyectos de teología natural emprendidos principalmente en el siglo XVII.</p>
<p>En virtud del objetivo indicado líneas atrás, parece casi un lugar común hallar los primeros vestigios del D.I. en Paley. En palabras de Ayala: “[Paley] formuló la defensa más fuerte posible del diseño inteligente, basada en un amplio y preciso conocimiento biológico, tan detallado y preciso como era posible en la época”<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a>. Por otro lado, agrega Craig: “Sin duda, el punto más importante en el desarrollo del argumento teleológico anterior a nuestro tiempo vino con la formulación brillante de William Paley…”<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a>. En su <i>Natural Theology</i> Paley esboza un argumento a favor de la existencia de Dios a partir del diseño observado en los seres humanos, sus partes y toda clase de organismos. Tal diseño, en la misma línea de Tomás de Aquino, será entendido como la acción conjunta de ciertas partes para producir un determinado efecto o fin. Acá Paley verá <i>intencionalidad</i> y, en suma, una <i>inteligencia diseñadora</i> que identificará con Dios. Para destacar la acción conjunta del sistema de partes trabajando para un propósito, Paley utilizará la palabra <i>contrivance</i> para transmitir la noción dual de diseño y fabricación, y que evocará el interés popular en la maquinaria característica de una nueva era de industrialización emergente en Inglaterra<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a>.</p>
<p>En la opinión de Stephen Meyer<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a>, la moderna teoría del D.I. fue propuesta por primera vez a principios de la década de los 80 por un grupo de científicos, Charles Taxon, Walter Bradley y Roger Olson, quienes estaban tratando de explicar el origen de la información codificada en la molécula del ADN, llegando a la conclusión de que dicha información estaría proporcionando una fuerte evidencia para una inteligencia diseñadora. En 1991 el profesor de leyes Phillip E. Johnson publicó su libro <i>Juicio a Darwin</i>, argumentando que el enfoque naturalista de la ciencia, promovido por ateos como Richard Dawkins, para explicar la complejidad y adaptación a nivel celular a través de la selección de mutaciones aleatorias descartaba arbitrariamente la participación de procesos sobrenaturales<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a>.</p>
<p>Uno de los mayores espaldarazos dados a la teoría del D.I. fue brindado en 1996 por el bioquímico católico Michael Behe en su libro <i>La caja negra de Darwin: el reto de la bioquímica a la evolución</i>, en el cual acuña el concepto de <i>complejidad irreductible</i> para dar cuenta de algunos sistemas biológicos. A través de varios ejemplos como la complejidad del ojo, el flagelo bacteriano o la coagulación de la sangre, Behe plantea que dicha complejidad conlleva el funcionamiento correcto de cada parte del sistema, de otro modo todo el proceso se vendría abajo<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a>. Sus ideas lo llevarán a concluir que los sistemas que muestran este tipo de complejidad no podrían construirse paso a paso. Así y todo, los ejemplos de Behe no han estado exentos de réplicas<a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a>. Como señala Bowler<a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a>, las afirmaciones de Behe se han visto socavadas por las investigaciones.</p>
<p>Lo propio haría el matemático William Dembski en 1998 con su <i>The Design Inference</i>, acuñando el concepto de <i>complejidad especificada</i>. Al igual que Behe, Dembsky localiza el D.I. dentro del ámbito de la biología: “Su afirmación fundamental es que las causas inteligentes son necesarias para explicar las estructuras complejas y ricas en información de la biología, y que estas causas son empíricamente detectables”<a href="#9" name="top9"><sup>9</sup></a>. La misma tónica la vemos en Meyer, señalando que la teoría del D.I. sostiene que hay características de los sistemas biológicos y del universo que son mejor explicadas por una <i>causa inteligente</i> en vez de procesos materiales no dirigidos<a href="#10" name="top10"><sup>10</sup></a>.</p>
<p>Cabe destacar que entre los mismos adherentes al D.I. podemos encontrar matices y opiniones ambivalentes. Por ejemplo, Meyer aclara que el D.I. no desafía a la evolución entendida en un sentido amplio como cambio en el tiempo o ancestro común, sino la idea de que el cambio biológico es completamente ciego y no dirigido<a href="#11" name="top11"><sup>11</sup></a>. A simple vista, Meyer no estaría en contra de la teoría de la evolución en sí, aunque en ocasiones se ha mostrado en contra tanto de la idea del ancestro común como de versiones cristianas como la evolución teísta<a href="#12" name="top12"><sup>12</sup></a>. En cambio, Behe ha manifestado que la evidencia de un ancestro común a los humanos y chimpancés es fuerte<a href="#13" name="top13"><sup>13</sup></a>. Por otro lado, Dembsky, a diferencia de Behe<a href="#14" name="top14"><sup>14</sup></a>, parece estar en contra del hecho de la evolución y, al igual que Meyer, del “creacionismo evolutivo” (o evolución teísta), aunque no ha descartado del todo que el D.I. sea compatible con una evolución de mayor rango<a href="#15" name="top15"><sup>15</sup></a>. Con todo, Meyer y Dembsky, hacen referencia al lugar de las causas inteligentes particularmente en la biología. Pero ¿a qué se refieren con “causas inteligentes”? El mismo Dembski da la respuesta: “Aristóteles se refería a las causas inteligentes como ‘causas finales’”<a href="#16" name="top16"><sup>16</sup></a>. Visto desde este nuevo ángulo, el objetivo del D.I. sería reincorporar las causas finales a la ciencia moderna para ser reconocido toda vez que la naturaleza exhibiera rasgos que ella misma no pueda explicar. Huellas que solo serán entendidas por recurso a la acción de causas inteligentes, a un intento consciente y al artificio aplicado externamente al orden de la naturaleza para lograr algún fin u objetivo<a href="#17" name="top17"><sup>17</sup></a>.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>El Diseño Inteligente bajo la lupa: luces y sombras</b></div>
<p>Mucha tinta se ha utilizado para señalar los puntos débiles del D.I., lo suficiente como para pensar si escribir algo al respecto vale la pena. ¡Veamos!</p>
<p>Las críticas más ácidas afirman taxativamente que el D.I. no es ciencia y nunca podrá serlo<a href="#18" name="top18"><sup>18</sup></a>. Artigas, sostiene que la detección de las causas inteligentes tendría problemas metodológicos: “En la física moderna no estudiamos las causas finales, pero no quiere decir que no existan; no consideramos el plan divino, pero es que el método experimental no lo permite”<a href="#19" name="top19"><sup>19</sup></a>. En suma, la ciencia no estaría equipada para detectar <i>propósitos</i>. A pesar de ello, la conclusión correcta que se sigue de la falta de equipaje mencionada no es que la ciencia sea inherentemente materialista (“nada existe más allá de la materia”), sino que opera de acuerdo con un método que restringe lo que puede o no saber (naturalismo metodológico), es decir, la ciencia tiene límites. Este naturalismo, a veces, se desplaza injustificadamente hacia una versión más virulenta: el naturalismo metafísico, el cual niega la existencia de realidades como Dios<a href="#20" name="top20"><sup>20</sup></a>. En este punto el D.I. entrará en conflicto con el naturalismo metodológico al postular que la ciencia moderna está equipada para detectar causas inteligentes o sobrenaturales.</p>
<p>Es curioso que tanto los partidarios del D.I. como los evolucionistas anti-teístas utilicen a la ciencia para decir cosas que ésta realmente no dice. Los primeros, en su mayoría, aducen que la ciencia puede detectar el diseño y propósitos de Dios; y los segundos, que la ciencia los descarta. Por eso surgen discusiones sobre qué es realmente ciencia y qué no lo es. A este respecto, tal vez Meyer sea uno de los portavoces del D.I. más lúcidos, aunque no menos discutible, a la hora de reflexionar acerca del estatus epistemológico de la teoría del D.I., argumentando que si se aplicaran criterios de demarcación habituales para saber si la teoría del D.I. es ciencia como la apelación a leyes naturales y la verificabilidad (por mencionar algunos), entonces no se podría desterrar al D.I., porque también se tendría que dejar fuera de ella a la misma teoría de la evolución por estar ambas al mismo nivel epistemológico en su calidad de “ciencias históricas”<a href="#21" name="top21"><sup>21</sup></a>. Sin embargo, Meyer al mismo tiempo parece desestimar los éxitos de las predicciones hacia el pasado (retrodicciones) en las ciencias de los orígenes, etiquetándolas de <i>artificiales</i><a href="#22" name="top22"><sup>22</sup></a>. Afirmaciones como estas, juntamente con restarle credibilidad, dejan entrever que el objetivo último de Meyer es difuminar totalmente la demarcación entre lo que es o no es ciencia, con el propósito de darle credibilidad al D.I. dado que este no se preocupa tanto de generar retrodicciones para competir, directamente, con la selección natural, sino más bien deducir inferencias explicativas.</p>
<p>Otra de las falacias asociadas al DI es lo que Ayala denomina “la falacia de las dos explicaciones”<a href="#23" name="top23"><sup>23</sup></a>, es decir, si la evolución no es capaz de dar cuenta de algunos fenómenos biológicos, entonces el D.I. debe ser la explicación correcta. En breve, esta falacia es otra manera de hablar del “Dios de los vacíos” y su aceptación una suerte de capitulación por parte de la ciencia ante cosas que, se advierte, nunca serán explicadas. En suma, el D.I. no sería tanto una forma de ciencia como una excusa para detenerla en su búsqueda de pistas<a href="#24" name="top24"><sup>24</sup></a>.</p>
<p>Es razonable creer que, por lo menos, una parte de lo que hemos dicho hasta aquí relativo a los problemas del D.I. sea conocido. En el mejor de los casos, algunos puntos serán útiles como munición para aquellos que adoptan una posición reaccionaria, para no decir agresiva, contra todo lo que huela a diseño. A veces esta toma de posición estriba en un conocimiento incompleto del cuadro, en prejuicios o en una asociación directa, aunque tal vez injustificada, del D.I. con el creacionismo de la tierra joven o vieja. Un acercamiento más equilibrado podría comenzar aclarando si la teleología, tradicionalmente interpretada en términos teístas, igualmente está abierta a interpretaciones no teístas. Ratzsch<a href="#25" name="top25"><sup>25</sup></a> observa este hecho y reconoce las implicaciones tradicionales de la palabra teleología. Admitiendo que el discurso biológico es abundante en frases que la evocan como diseño, propósito, etc., entonces se pregunta cómo usar esas frases en biología sin importar contenido subversivo a la ciencia y apuesta por una biología robusta que las integre adecuadamente. Entendida en un sentido amplio, la teleología en la biología no tiene un significado unívoco, esto es, no se agota cuando es capturada por el D.I. para hacer de Dios un agente externo que impone un orden sobre la naturaleza. Teleología, como señala McGrath, puede ser un término neutral, para constatar la observación de que ciertos comportamientos o funciones parecen ser dirigidas a una meta o para articular la idea de procesos siendo dirigidos o manejados hacia una meta por agentes internos o externos<a href="#26" name="top26"><sup>26</sup></a>. En la misma sintonía que Ratzsch, aunque varias décadas antes, ya en su libro <i>El azar y la necesidad</i> (1970) el Nobel de Fisiología y Medicina (1965) Jacques Monod<a href="#27" name="top27"><sup>27</sup></a> había manifestado su negativa a rehusar de la noción de “proyecto”, del cual estarían dotados todos los seres vivos. A esta propiedad (una suerte de teleología) Monod la denominó como <i>teleonomía</i>.</p>
<p>Los réditos explicativos que ha capitalizado la biología con el término “diseño” no tienen por qué ser empañados con asociaciones falsas que dan por sentado que el patrimonio del diseño (entendido desde una óptica no teísta) lo tiene el D.I. El desafío, entonces, estriba en mostrar cómo el diseño puede tomar otros caminos. Esto último, de hecho, es lo que parece proponer Ratzsch. El cual, por un lado, se mostrará cercano al pensamiento de Meyer respecto a que la legitimidad científica del D.I. no puede ser negada por una vía meramente conceptual, es decir, favoreciendo definiciones, inviolablemente normativas, de lo que la ciencia debería ser, en su intento de comprender el cosmos. “El cosmos no está obligado a conformarse a nuestras reglas y preferencias filosóficas”<a href="#28" name="top28"><sup>28</sup></a>, declara. Por otro lado, a diferencia de Meyer, Ratzsch no parece estar motivado por intereses apologéticos y lo que, en suma, propone es que no habría una <i>conexión necesaria</i> entre diseño e intervención divina, diseño y “dios de los vacíos”, o diseño y evolución biológica. Es más, aun considerando que Ratzsch se muestra favorable a la legitimidad científica del D.I., su aproximación será ajena a cualquier clase de teísmo, abogando por un entendimiento del diseño coherente con los beneficios que su uso le ha brindado a la misma biología<a href="#29" name="top29"><sup>29</sup></a>.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>¿Modernidad versus premodernidad?</b></div>
<p>De acuerdo con Ruse -entre otros-, un naturalista metodológico asume que la ciencia involucra un entendimiento de la naturaleza sin ninguna referencia a fuerzas sobrenaturales como Dios<a href="#30" name="top30"><sup>30</sup></a>. Dembski interpreta esta suerte de <i>censura</i> metodológica como un postulado innecesario de la modernidad y declara que “la premodernidad, con todos sus errores, poseía un entendimiento más agudo de ciertos aspectos del mundo…”<a href="#31" name="top31"><sup>31</sup></a>. Dembski identifica esta agudeza de la premodernidad con ciertas ideas valiosas que la modernidad habría abandonado como la idea de un mundo en el cual las causas naturales forman el fondo y las causas inteligentes ejecutan la acción primaria, es decir, complementariedad entre ambas causas. Con todo, se puede advertir en esta defensa de las causas inteligentes el esfuerzo para crear un “espacio suficiente” para la intervención divina, ya que “la modernidad ve al mundo como un nexo cerrado de causas, el Dios moderno puede dar al mundo la esencia pero no puede actuar dentro de él”<a href="#32" name="top32"><sup>32</sup></a>. A pesar de ello, esta última declaración de Dembski debe tomarse con las debidas matizaciones. ¿Es cierto que en el mundo moderno no hay espacio para Dios? Una mirada al siglo XVII arroja luz suficiente como para caer en la cuenta de que, al menos en un sentido amplio, filósofos de la naturaleza como Galileo, Mersenne, Descartes, Boyle y Newton sí integraron a sus filosofías algún tipo de acción divina en el mundo. Por consiguiente, la afirmación no está del todo justificada. Por otro lado, si la falta de espacio para la acción divina es identificada con la ausencia de explicaciones basadas en causas finales (o explicaciones teleológicas), entonces también tendríamos que decir que no está del todo justificada porque ya mencionamos con Brooke y Osler que a menudo estas no fueron abandonadas. Algo que también hace notar Barbour en el caso particular de Boyle<a href="#33" name="top33"><sup>33</sup></a>. Si, en particular, los filósofos de la naturaleza del siglo XVII integraron a sus filosofías algún tipo de acción divina en el mundo y las causas finales no fueron del todo abandonadas, entonces la afirmación de Dembski se entiende mejor si tomamos en cuenta que al final del día el D.I. cree que la acción divina en el mundo puede ser <i>detectada</i> por metodologías estrictamente científicas. En consecuencia, para el D.I. un mundo en el cual las causas inteligentes no pueden ser científicamente rastreadas es, en el fondo, un mundo sin espacio para Dios. O, en el mejor de los casos, un mundo en el cual la interacción de Dios con el mundo es un asunto de fe, no de evidencia empírica<a href="#34" name="top34"><sup>34</sup></a>.</p>
<p>Los adherentes al D.I. se aproximan a los <i>virtuosi</i> toda vez que buscan salvaguardar un lugar para la acción divina en el universo. Lo interesante es que los primeros lo hacen motivados por el retorno de las causas finales aristotélicas (en la forma de causas inteligentes) a una ciencia moderna ya robustecida; en cambio, los segundos lo hicieron a pesar del desplazamiento de éstas a un rol secundario en una ciencia emergente. Además, mientras que los adherentes al D.I. desconfían de los <i>poderes</i> ínsitos de la materia para operar (por selección natural), los segundos, en la misma línea, no llegaron tan lejos como para prescindir de la actividad divina <i>sobre</i> la materia. La convergencia es notable. A pesar de ello, es razonable tener ciertas dudas respecto al rol que las causas inteligentes podrían jugar en la actualidad en una ciencia moderna que se nutrió del <i>giro epistemológico</i> para así florecer. A simple vista, un desplazamiento de ese tipo llega a ser contraproducente.</p>
<p>Vale considerar que el DI busca detectar empíricamente la actividad de Dios en el mundo e identifica en esa detección las señales de diseño. En cambio, los <i>virtuosi</i> también pensaban que el universo había sido diseñado por Dios, pero ese diseño con frecuencia era visto desde la óptica de la fe. El D.I. busca <i>inferir</i> diseño a través de diferentes métodos probabilísticos aplicados a la naturaleza; los virtuosi, por otro lado, simplemente lo <i>observaban</i> en las obras de Dios en la naturaleza, asumiendo la validez de los métodos científicos, deterministas, que ellos mismos habían establecido. Aun así, i) la búsqueda de un lugar para Dios en el universo, ii) las restricciones de los <i>poderes</i> de la materia y iii) la creencia en un universo diseñado son, a lo menos, tres puntos de confluencia entre el D.I. y los virtuosi. El segundo punto todavía sigue siendo el más disputado. ¿Qué puede o no realizar la materia por sí misma? ¿Necesita el universo “algo más” que las leyes de la naturaleza? ¿Por qué restringir el autoensamblaje de la materia hasta la formación del planeta tierra?<a href="#35" name="top35"><sup>35</sup></a>. Todas estas son preguntas que todavía permanecen abiertas.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Conclusiones</b></div>
<p>Durante el siglo XVII y en los siglos posteriores las causas finales (en su versión teísta) en la ciencia no fueron abandonadas del todo, resurgiendo en el siglo XX, a principios de los años 1980, en forma de <i>causas inteligentes</i> con la moderna teoría del D.I. Este tipo de causas fueron postuladas como la mejor explicación de objetos y fenómenos de la naturaleza que, al parecer, eran inexplicables para la ciencia. Las huellas de estas causas inteligentes serán buscadas a través de <i>inferencias de diseño</i>, por ende, el D.I. hará de la <i>detectabilidad</i> una pieza regia de su programa. Esto último le granjeará conflictos metodológicos con la ciencia moderna, la cual afirmará que tales causas inteligentes y búsqueda de finalidades están más allá de su alcance. Los adherentes al D.I., al igual que los virtuosi, buscarán un espacio para la acción divina en el universo y la encontrarán por recurso a entendimientos diversos sobre cómo opera Dios en el mundo. Igualmente, ambos, dudarán de las potencialidades de la materia, lo que llevará a los partidarios del D.I. a rechazar cualquier explicación de la emergencia de la vida, y a su posterior desarrollo, basada únicamente en mecanismos naturales científicamente abordables. Los adherentes al D.I. enmarcarán estos mecanismos dentro del “naturalismo” (ontológicamente entendido), no los aceptarán, y motejarán a sus partidarios, a menudo, de deístas. Desde otro ángulo, también notamos que a menudo la biología se ha nutrido de frases que evocan teleología (en su versión no teísta). Aunque conocemos las limitaciones metodológicas del D.I., hemos de reconocer que ha contribuido a popularizar la complejidad de los sistemas biológicos. Solo el futuro será testigo de su destino y, ciertamente, dará su veredicto acerca de si fue o no un exabrupto del siglo XX pretender reinstalar las causas finales en el actual ideario metodológico de la ciencia moderna occidental.</p>
<p><i>Agradecimientos: El autor agradece todas las orientaciones y comentarios del Dr. Manuel David Morales y del Dr. Pablo de Felipe para mejorar el presente trabajo.</i></p><br/>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>AYALA, Francisco J. <i>Darwin y el Diseño inteligente: Creacionismo, cristianismo y evolución</i>. Madrid, Alianza Editorial, 2007. p.33.<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>CRAIG, William L. <i>Fe razonable: Apologética y veracidad cristiana</i>. Salem Oregón, Estados Unidos, Publicaciones Kerigma, 2018. p.105.<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>MCGRATH, Alister E. <i>Darwinism and the divine: Evolutionary thought and natural theology</i>. U.K, John Wiley & Sons, 2011. p.92.<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>MEYER, Stephen. Intelligence Design. En: HAM, Ken, et al. <i>Four Views on Creation, Evolution, and Intelligent Design</i>. Estados Unidos, Zondervan Academic, 2017. p.178.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>BOWLER, Peter J. <i>Monkey trials and gorilla sermons: Evolution and Christianity from Darwin to intelligent design</i>. Cambridge, Harvard University Press, 2009. p.212.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>BEHE, Michael J. <i>Darwin's black box: The biochemical challenge to evolution</i>. New York, Free Press, 1996. p.39.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>AYALA, <i>op. cit.</i>, pp.147-155.<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>BOWLER, <i>op. cit.</i>, p.213.<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="9"></a>DEMBSKI, William A. <i>Diseño inteligente: Un puente entre la ciencia y la teología</i>. Miami, Florida. Editorial Vida, 2005. pp.101-102.<a href="#top9"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="10"></a>MEYER, <i>op. cit.</i>, p.180.<a href="#top10"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="11"></a>MEYER, <i>ibid</i>.<a href="#top11"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="12"></a>MEYER, Stephen. Scientific and Philosophical Introduction: Defining Theistic Evolution. En: MORELAND, J.P. et al. (Eds.). <i>Theistic evolution: A scientific, philosophical, and theological critique</i>. Wheaton, Illinois, Crossway, 2017.<a href="#top12"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="13"></a>BEHE, Michael J. <i>The edge of evolution: The search for the limits of Darwinism</i>. New York, Simon and Schuster, 2007. p.71.<a href="#top13"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="14"></a>Vale aclarar que Behe rechaza el mecanismo evolutivo neodarwinista, pero no el “hecho” de la evolución. Cf. DE FELIPE, Pablo. ¿Y qué es el diseño inteligente? [en línea]. <i>Tubo de ensayo (Protestante digital)</i>, 11 febrero 2017. <<a href="https://www.protestantedigital.com/tubo-de-ensayo/41451/y-que-es-el-diseno-inteligente" target="_blank">https://www.protestantedigital.com/tubo-de-ensayo/41451/y-que-es-el-diseno-inteligente</a>> [consulta: 06/06/2021].<a href="#top14"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="15"></a>DEMBSKI, <i>op. cit.</i>, p.105.<a href="#top15"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="16"></a>DEMBSKI, <i>op. cit.</i>, p.45.<a href="#top16"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="17"></a>MCGRATH, <i>op. cit.</i>, p.189.<a href="#top17"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="18"></a>A este respecto, cabe mencionar que no todos los adherentes del D.I lo han entendido como un debate sobre ciencia. Phillip Johnson ha declarado que es un debate sobre religión y filosofía. Cf. ALEXANDER, Denis. <i>Creación o evolución: ¿Debemos elegir?</i> España, Fliedner ediciones, 2018, cap.14.<a href="#top18"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="19"></a>ARTIGAS, Mariano y Daniel TURBÓN. <i>Origen del hombre: Ciencia, filosofía y religión</i>. Pamplona, Eunsa, 2008. p.100.<a href="#top19"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="20"></a>RUSE, Michael. Methodological Naturalism Under Attack, <i>South African Journal of Philosophy</i>, 2005, 24:1, 45-46.<a href="#top20"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="21"></a>MEYER, Stephen C. The scientific status of intelligent design: The methodological equivalence of naturalistic and non-naturalistic origins theories. Science and evidence for design in the universe. <i>Proceedings of the Wethersfield Institute</i>. San Francisco, Ignatius Press, 2002, pp.151-211.<a href="#top21"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="22"></a>"Origins theories must necessarily offer ex post facto reconstructions. They therefore do not make predictions in any strong sense. The somewhat artificial “predictions” that origins theories do make about, for example, what evidence one ought to find if a given theory is true are singularly difficult to falsify since, as evolutionary paleontologists often explain, “the absence of evidence is no evidence of absence.", MEYER, Stephen. <i>op.cit.</i><a href="#top22"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="23"></a>AYALA, <i>op. cit.</i>, pp.147-148.<a href="#top23"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="24"></a>BOWLER, <i>op. cit.</i>, p.213.<a href="#top24"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="25"></a>RATZSCH, DEL. There Is a Place for Intelligent Design in the Philosophy of Biology: Intelligent Design in (Philosophy of) Biology: Some Legitimate Roles. En: AYALA, Francisco J. y ARP, Robert (eds.). <i>Contemporary debates in philosophy of biology</i>. Singapore, John Wiley & Sons, 2010. p.351.<a href="#top25"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="26"></a>MCGRATH, <i>op. cit.</i>, p.189.<a href="#top26"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="27"></a>MONOD, Jacques. <i>El azar y la necesidad: ensayo sobre la filosofía natural de la biología moderna</i>. España, Ediciones Orbis, S.A., 1986. p.21.<a href="#top27"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="28"></a>RATZSCH, <i>op. cit.</i>, p.345.<a href="#top28"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="29"></a>Nota de los editores: De posturas como la de Ratzsch podemos ver, claramente, que el debate sobre la legitimidad científica del D.I. es diferente y, de hecho, en cierta medida independiente del debate sobre si dicha teoría es correcta.<a href="#top29"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="30"></a>RUSE, <i>op. cit.</i>, pp.45-46.<a href="#top30"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="31"></a>DEMBSKI, <i>op. cit.</i>, p.45.<a href="#top31"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="32"></a>DEMBSKI, <i>op. cit.</i>, p.44.<a href="#top32"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="33"></a>BARBOUR, <i>op. cit.</i>, p.46.<a href="#top33"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="34"></a>DEMBSKI, <i>op. cit.</i>, p.100.<a href="#top34"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="35"></a>HAARSMA, Loren. ¿Is Intelligent Design “Scientific”? Perspectives on Science and Christian Faith. <i>Journal of the American Scientific Affiliation</i> Vol. 59, pp.55-62. 2007.<a href="#top35"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br/>
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> CONTRERAS SADE, Leonel. Causas finales en el movimiento del Diseño Inteligente, Parte I [en línea]. <i>Trav. Dial. (Rev. RYPC)</i>, 21 junio 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/06/causas-finales-p2.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a></div><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-4862714333204986852021-06-20T21:30:00.003-04:002021-06-21T02:29:05.358-04:00Causas finales, Mecanicismo y Diseño Inteligente, Parte I<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en el canal divulgativo: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/naturaleza.html">Naturaleza y Trascendencia</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a></span><br /><br />
<span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Causas finales, Mecanicismo y Diseño Inteligente, Parte I</span><br /><br />
<span style="float:right; font-family: monospace; font-size: large;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/06/causas-finales-p2.html">VER PARTE II</b></a></span><br /><br />
<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a imageanchor="1" style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhTeqZ87LJe6_mW8IiIfHp8UJtik_IbUV7FZxzrP0MbCGN3QNrmYT4X7PIYuihkDrEfx3ilPhOT0xk6GDn_Jd0XOm3Q1xOBLPz2tIrUwIUjBSvZ1JVcME72ZAzkh4WrFci_dW1vXJ8oTsgD/s1600/pocket-watch.jpg" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Pocket Watch de Hannes Grobe.<br/>Fuente: Wikimedia Commons</td></tr>
</tbody></table>
<p><i><b><a href="http://www.revista-rypc.org/p/autores.html#lcontreras">Leonel Contreras Sade</a></b></i></p>
<p>Este trabajo está dividido en dos apartados. El primer apartado comporta aspectos relativos al entendimiento de las causas finales en el pensamiento de Aristóteles y al posterior giro epistemológico del siglo XVII que, preocupado de la búsqueda de las causas físicas inmediatas, junto con tomar distancia de las explicaciones teleológicas, sembró un terreno fértil en el cual la emergente ciencia moderna occidental pudiera florecer. En el segundo apartado, posteriormente se explora la incorporación de las causas finales al programa científico del movimiento del Diseño Inteligente, cuáles son algunos de sus problemas metodológicos y algunas ideas sobre interpretaciones no teístas del diseño.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Aristóteles, Galileo y las causas finales</b></div>
<p>Para Aristóteles el movimiento era parte de su explicación del <i>cambio</i> (en la tradición griega de la reflexión sobre el devenir), el cual era entendido como el paso de la potencia al acto<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a>. Con el objetivo de entender estos dos conceptos, potencia y acto, podemos pensar en un tronco de madera que al ser trabajado se transforma en una mesa. Antes de la producción de la mesa, esta existe <i>potencialmente</i> en el tronco (como posibilidad), pero todavía no ha sido <i>actualizada</i>, es decir, no ha llegado a ser una mesa. Luego, dentro del concepto de <i>cambio</i>, Aristóteles incluye tanto los movimientos (o variaciones) locales de un objeto en el espacio y en el tiempo como las variaciones cuantitativas (como el aumento del volumen de un gas) y cualitativas (como el cambio del estado líquido al estado gaseoso del agua)<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a>. Frente a eso, Galileo se centró en los movimientos locales, dejando todo lo demás fuera de su física del movimiento, que no tiene en cuenta la esencia y/o la sustancia de los cuerpos<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a>. Para Aristóteles, la educación de un joven o el crecimiento de una planta eran movimientos, tanto como la caída vertical de un objeto pesado, dado que todos los pensó como variaciones.</p>
<p>El mundo de Aristóteles, dice Lindberg<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a>, es uno ordenado y predecible debido a que cada <i>objeto natural</i> tiene una <i>naturaleza</i><a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a> que hace que se comporte siempre del mismo modo, a menos que sea perturbado. Aristóteles realiza una distinción entre un objeto natural (o cosa por naturaleza) y uno producido por el arte (artificial) en relación con su tendencia al cambio<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a>. Las cosas por naturaleza, apunta el filósofo estagirita, tienen <i>en sí mismas</i> un principio de movimiento o de reposo. En esta categoría entrarían los animales, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua, entre otros. En cambio, una cama, una prenda de vestir, etc., serían productos del arte y no tendrían ninguna tendencia al cambio, salvo de forma accidental, cuando estén elaboradas de algún tipo de material sujeto al cambio. En ese sentido, estos objetos serían meros receptores de <i>fuerzas externas</i>.</p>
<p>Frente a la pregunta “¿por qué cae una piedra a la tierra”? Aristóteles dirá que cae para regresar a su <i>lugar natural</i> (o lugar de reposo). Este es un ejemplo de <i>explicación teleológica</i><a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a>. La finalidad, entonces, será entendida como una suerte de fuerza impulsora <i>interna</i> responsable, en última instancia, de todo cambio y movimiento. Vista en esos términos, una bellota se convierte en roble a causa de su naturaleza y, en consecuencia, realiza su potencialidad. Así y todo, debemos indicar que una explicación de la teoría del cambio quedaría incompleta sin considerar las conocidas cuatro causas<a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a> (condiciones o factores explicativos) de Aristóteles. Lindberg<a href="#9" name="top9"><sup>9</sup></a>, al igual Grant<a href="#10" name="top10"><sup>10</sup></a>, esclarece el significado de cada una de ellas tomando como ejemplo la producción de una estatua: la causa formal sería la configuración que recibe el mármol; la causa material, la materia (mármol) que permanece constante durante el cambio; la causa eficiente, el agente que produce el cambio (escultor) y la causa final, el <i>propósito</i> para el que se hace la estatua (el embellecimiento de Atenas o la celebración de uno de sus héroes, por ejemplo).</p>
<p>Respecto a la causa final, Lindberg destaca que Aristóteles la colocó en un lugar de privilegio en contraste con las demás causas, y la identifica con una meta, propósito o fin. A contrapelo con el lugar de preeminencia que ostentaban las causas finales, Galileo estaba más interesado en el <i>cómo</i> que en el <i>por qué</i><a href="#11" name="top11"><sup>11</sup></a>, es decir, sus preocupaciones comenzaban a tomar distancia de las causas finales y se aproximaban más a lo que actualmente entendemos en física moderna como causa física, que se correspondería con la causa eficiente aristotélica. Pero no fue el único. Según Brooke, el inglés Francis Bacon (contemporáneo de Galileo) pensaba que “el filósofo experimental no debía distraerse con consideraciones metafísicas relativas a la finalidad del fenómeno en cuestión”<a href="#12" name="top12"><sup>12</sup></a> y llamaba a las causas finales <i>vírgenes estériles</i>. Igualmente, Copleston señala que Bacon eliminó de la física las consideraciones de causalidad final, porque llevaba a los pensadores a contentarse con postular causas especiosas e irreales sobre los eventos, en vez de buscar las causas físicas reales<a href="#13" name="top13"><sup>13</sup></a>. Y Descartes también prescindió de aquellas para concentrarse en las causas mecánicas inmediatas de los fenómenos naturales. Un <i>giro epistemológico</i>, en apariencia leve, que posteriormente impulsaría lo que conocemos como ciencia moderna occidental<a href="#14" name="top14"><sup>14</sup></a>. Ahora bien, tal giro no fue universal, ya que las causas finales no fueron desterradas del todo de la filosofía de la naturaleza del siglo XVII<a href="#15" name="top15"><sup>15</sup></a>, pues, como advierte Osler, algunos de los filósofos de la naturaleza antes mencionados habrían reinterpretado el término <i>causa final</i> para referirse a los propósitos impuestos por Dios a la creación<a href="#16" name="top16"><sup>16</sup></a>. Por otra parte, a menudo el rechazo de las causas finales de la explicación física se ha relacionado con una separación de la ciencia respecto de la religión. Sin embargo, hablar de ciencia como si en el siglo XVII sus márgenes estuvieran perfectamente delimitados de la religión, podría resultar un tanto artificial<a href="#17" name="top17"><sup>17</sup></a>. Newton, dice Brooke<a href="#18" name="top18"><sup>18</sup></a>, consideraba que hacía filosofía natural, pero integraba a su estudio de la naturaleza los atributos de Dios y su relación con el mundo físico.</p>
<p>Ahora bien, el giro epistemológico antes aludido le dio preeminencia a la experimentación como criterio de decisión frente a hipótesis científicas. Como bien apunta Barbour<a href="#19" name="top19"><sup>19</sup></a>, tanto los griegos como los cristianos creían que el universo era “transparente” a la mente, pero mientras los primeros sostenían que esa transparencia (en forma de leyes matemáticas), siendo necesaria, podía deducirse de la sola contemplación de las formas eternas (<i>eidos</i>), los segundos pensaban que Dios podía haber creado cualquier clase de mundo, por lo tanto, este era contingente y debía ser explorado. Una creencia que, por cierto, ya era sostenida por Alberto Magno y Tomás de Aquino en el siglo XIII<a href="#20" name="top20"><sup>20</sup></a>.</p>
<p>Galileo, además de entender los viejos hechos de formas nuevas (como el movimiento -al igual que Copérnico-, adhería a lo que se conoce como “realismo epistemológico”, esto es, la corriente filosófica que postula que las conclusiones a las que se arriba a través de la experimentación dan cuenta <i>realmente</i> de cómo es el mundo y no meras conjeturas con fines explicativos.</p>
<p>Desde otro ángulo, podemos ver a Galileo experimentando con masas y planos inclinados, calculando velocidades y aceleraciones, registrando el comportamiento de la materia. Para el italiano, los fenómenos de la naturaleza eran reducibles a la interacción entre partículas en movimiento. Visto en esos términos, el mundo devenía mecánico, gélido y predecible. En contraste, el aroma, el gusto, la temperatura, los sonidos, etc., para Galileo eran <i>reacciones subjetivas</i> de los sentidos frente al mundo (cualidades secundarias), a diferencia de la masa y el movimiento (cualidades primarias) que consideraba como objetivas . Fue este el contexto epocal que recibió a Newton, el cual pronto adoptó las ideas de Galileo. Así como este último pensaba que el lenguaje con el cual Dios había escrito el universo eran las matemáticas, Newton integró estas ideas en la imagen del “diseñador cósmico”. Ciertamente filósofos de la naturaleza como Galileo, Bacon, Descartes y Boyle tocaron una hebra sensible en sus disquisiciones sobre la importancia de la experimentación en la ciencia, que hace difícil negar la influencia que la experimentación tuvo en la imagen del nuevo mundo que se fue configurando.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>El mundo del relojero cósmico</b></div>
<p>“La fusión de la cosmología aristotélica con la teología cristiana dio lugar a la <i>imagen medieval del universo</i>”<a href="#21" name="top21"><sup>21</sup></a>. Cada cosa estaba en un lugar de acuerdo con su jerarquía cósmica, siguiendo leyes morales. Esta imagen fue paulatinamente abandonada con la llegada de la modernidad y reemplazada por la imagen de un reloj calibrado por Dios con precisión exquisita, cuyo funcionamiento estaba determinado por leyes mecánicas rígidas, regulares y <i>transparentes</i> a la mente humana. Esta imagen fue una poderosa metáfora que los filósofos de la naturaleza (<i>virtuosi</i>, como los llama Barbour) del siglo XVII como Kepler, Mersenne, Descartes, Boyle y Newton, entre otros, utilizaron con éxito, al menos, para (1) explorar la naturaleza (si el universo era como una máquina en movimiento, era esperable que fuera matematizable a través de leyes naturales) y (2) mostrar cómo Dios había creado/diseñado un mundo ordenado y asistido de su providencia continua; aunque, como veremos, la providencia fue entendida de múltiples maneras, lo que revelaba ínsito los problemas que tenía el poner a Dios actuando en un mundo-máquina. Como sea, algunos de los supuestos implícitos que se adoptaron en esta época con respecto a este mundo-máquina fueron la idea de una creación instantánea para producir un mundo con la misma forma que en el presente tenía, la regularidad y el determinismo de la naturaleza (como el reloj de Estrasburgo que maravillaba a Boyle), el entendimiento del “todo” a partir de sus partes constituyentes o reduccionismo metodológico, entre otros.</p>
<p>El uso de metáforas e imágenes en la ciencia para representar la realidad puede resultar beneficioso para su estudio, porque <i>idealiza</i> algo que de otro modo sería complejo estudiar. Con todo, en la medida en que los entusiastas <i>virtuosi</i> no fueron conscientes de que los réditos científicos y religiosos (en el ámbito de la teología natural) de la nueva filosofía mecanicista eran producto de la imagen del universo simplificada que ellos mismos habían adoptado, dejaron la puerta abierta en el siglo XVIII a interpretaciones deístas y materialistas ajenas a sus motivaciones iniciales. La ironía estriba en que estas últimas lecturas no aparecieron apoyadas de otra metáfora o imagen de la naturaleza, sino que se realizaron por recurso a la filosofía mecanicista que, a juicio de los <i>virtuosi</i>, era una filosofía que el cristianismo podía capitalizar. Es decir, una misma metáfora del mundo siendo utilizada por interpretaciones diferentes o abiertamente opuestas.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Interacciones entre las ideas teológicas de los virtuosi y el mundo-máquina</b></div>
<p>El postulado básico que tempranamente fue incorporado por la física galileana era que los procesos de la naturaleza podían ser explicados por la interacción y/o colisión de partículas en movimiento. Un postulado que, si bien Newton también abrazó, tuvo dificultades para ponerlo en práctica en su explicación del funcionamiento de la gravedad. Razón por la cual, dice Brooke, “exploró no menos de cuatro posibilidades, ninguna de las cuales abandonaría definitivamente”<a href="#22" name="top22"><sup>22</sup></a>. Los esfuerzos de Newton, dice Barbour, reflejaban la determinación de evitar a toda costa explicar la gravedad por recurso a la actividad inherente a la materia<a href="#23" name="top23"><sup>23</sup></a>.</p>
<p>Para Newton el espacio estaba constituido por la omnipresencia de Dios, lo cual le proporcionó una justificación para considerar su ley del inverso del cuadrado<a href="#24" name="top24"><sup>24</sup></a> como una ley universal. Por otro lado, Mersenne adoptó la filosofía mecanicista porque veía en ella una manera de identificar los milagros divinos. Si el curso de las leyes de la naturaleza era expresión de la voluntad de Dios, entonces aquellos fenómenos que no siguieran ese curso podrían ser aislados como intervenciones de su poder absoluto, más allá de las regularidades de la naturaleza. Descartes también asimiló la nueva filosofía, pero la llevó al ámbito de las relaciones entre los seres humanos y la creación. De acuerdo con Descartes, los animales eran máquinas y los seres humanos creación especial de Dios en la medida en que podía demostrarse que poseían una <i>res cogitans</i> (substancia pensante), no reducible a la materia, que garantizaba el ejercicio del libre albedrío. Esta substancia pensante sería posteriormente identificada por el filósofo con el alma. Filósofos franceses ilustrados como Diderot llevaron la analogía de la máquina por un camino diferente, adoptando una filosofía materialista y pontificando que el alma también era reducible a la materia.</p>
<p>Boyle adoptó una teología voluntarista<a href="#25" name="top25"><sup>25</sup></a>, que hacía de Dios el autor de la configuración inicial del universo, su sustentador, pero no menos su interventor, todo primeramente por su propia voluntad. La teología voluntarista fue concebida por Descartes e integrada por Boyle. Esta teología utilizaba una poderosa analogía entre la actividad humana y la actividad divina en el mundo. La primera, decía Descartes, asida de la substancia pensante, podía afectar la materia, lo cual era interpretado como una prueba de los efectos de un ser incorpóreo sobre la misma. Por lo tanto, Dios, como ser incorpóreo no podría tener limitaciones para su actividad en el mundo. No obstante, el curso de las leyes de la naturaleza era mantenido y conservado. Para Boyle, por otro lado, la providencia divina era identificada con su presciencia sobre los fenómenos anómalos del mundo-máquina para calibrar el curso de las leyes de la naturaleza “ex ante” de su aparición, aunque sin descartar intervenciones providenciales especiales. Como vemos, si bien se creía que Dios había diseñado el mundo-máquina para funcionar sin contratiempos, no se llegaba tan lejos como para no incluirlo en la ecuación en caso de contratiempos, al contrario, se incluía a Dios sin mayores problemas en el mantenimiento del orden del universo.</p>
<p>No obstante, el gran obstáculo al que se enfrentaron los filósofos de la naturaleza fue elucidar cómo Dios interactuaba con el mundo-máquina, es decir, cómo entender su providencia<a href="#26" name="top26"><sup>26</sup></a>.</p>
<p>Newton también creía que Dios había diseñado el mundo como un relojero o artesano, además de calibrar todas sus piezas con precisión milimétrica desde su creación. Sin embargo, sus ideas sobre el funcionamiento de la naturaleza no hicieron más que tensar las relaciones entre Dios y el mundo. Si bien creía que Dios había diseñado el universo desde el principio para ser perfectamente operativo, a veces parecía decir otra cosa. Por ejemplo, frente al problema de las órbitas coplanares de los planetas, Newton postulaba a Dios como el “interventor regio” que ponía las cosas en orden, así como el autor para mantener a los planetas en sus “delicadas” órbitas elípticas. Igualmente, pensaba que Dios debía intervenir de vez en cuando para estabilizar el sistema solar (el dios tapa-agujeros). ¿Por qué Dios estaba obligado a intervenir si su creación era perfecta? Esto parecía contradecir la presciencia divina, entendida como providencia. ¿Necesitaba Dios “arreglar” algo que había creado perfecto? Preguntas como estas no hacían más que revelar las dificultades que producía el uso de la metáfora del mundo-máquina. Por último, Newton no quería atribuirle a la masa propiedades inherentes a sí misma, ya que pensaba que esto le quitaba, de alguna forma, lugar a la acción divina y prefirió endosarle a Dios la tarea de actuar <i>sobre</i> la materia para que esta tuviera propiedades que atrajeran a otras masas. Comprender cómo funcionaba la gravedad fue un problema que Newton no pudo resolver completamente. Hoy sabemos que esta pudo ser entendida de manera mucho más precisa en el siglo XX gracias a la teoría de la relatividad general de Einstein, aunque todavía hay nuevas e interesantes preguntas en este nuevo paradigma que siguen sin resolverse.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Consecuencias de la filosofía mecanicista</b></div>
<p>Frente a esta visión de un mundo-máquina, el ateísmo golpeaba la puerta. Es decir, si la materia necesitaba continuamente la asistencia divina para operar, al restringir la causa de sus operaciones a propiedades ínsitas a ella, se revelaba un universo que solo necesitaba el “toque” inicial de Dios para funcionar<a href="#27" name="top27"><sup>27</sup></a>. Este tránsito fue fácilmente dado por los deístas del siglo XVIII, que no tenían razones para ver gracia divina donde sus antecesores veían el poder de Dios, al punto de llegar a pensar que el reloj podía prescindir totalmente del relojero.</p>
<p>En síntesis, los virtuosi no se contentaron con aportar a la ciencia, sino que la utilizaron para elaborar una teología natural basada en la filosofía mecanicista que luego les granjeó enormes inconvenientes. El quid de las dificultades con las que lidiaron los filósofos de la naturaleza del siglo XVII se encuentra en la elección de la imagen relojera del mundo-máquina, como representación de la realidad. En la medida en que esta imagen impulsó el desarrollo de la nueva física, también la realidad llegó a ser identificada con ella; a tal punto que después fue casi imposible concebir dicha realidad de otro modo. La tónica que trasunta el siglo XVII fue pensar que la materia no tenía poderes internos a ella misma para operar y, en consecuencia, siempre se postuló a Dios como causa directa de su movimiento, conservación, etc., para asegurar su actividad en la naturaleza. Sin embargo, el deísmo minimiza la necesidad de Dios para esa actividad, transfiriendo esos poderes a la propia materia.</p>
<p>Aristóteles postuló que para comprender el cambio o la producción de un artefacto había que conocer sus causas y le brindó un lugar de privilegio a la causa final. El <i>giro epistemológico</i> de la modernidad, aunque no desterró a las causas finales de la ciencia, las desplazó paulatinamente desde el lugar de preeminencia que antes tenían a un rol más bien secundario. Un desplazamiento que también ayudaría a constituir la imagen del nuevo mundo, dejando atrás el mundo medieval y avanzando hacia un entendimiento de la naturaleza concebida como una reloj mecánico. Los filósofos de la naturaleza (ingleses en su mayoría) utilizaron esta metáfora para diseccionar la naturaleza y comprender su funcionamiento. Incluso se pensaba que esta podía ser utilizada para arrojar luz sobre el comportamiento de las sociedades. Esto generó un gran optimismo en las potencialidades de la nueva filosofía. Así, además de ser útil para comprender las leyes subyacentes al mundo físico, la metáfora del reloj también contribuyó al auge de la teología natural británica. El universo fue observado como una creación perfecta de Dios asistido de su providencia continua para mantener esa maquinaria “engrasada”. Sin embargo, poco a poco la asistencia divina fue entendida como innecesaria, ya que al parecer el reloj podía funcionar de manera autónoma. Solo bastaba “darle cuerda” al inicio para que este pudiera moverse sin la necesidad de su diseñador: Dios. Esto último favoreció el deísmo y una filosofía materialista que prescindía completamente de Dios, incluso para explicar la acción inicial de “darle cuerda” al reloj, lo que llevaba al ateísmo.</p>
<p><i>Agradecimientos: El autor agradece todas las orientaciones y comentarios del Dr. Manuel David Morales y del Dr. Pablo de Felipe para mejorar el presente trabajo.</i></p><br/>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>LINDBERG, David C. <i>Los inicios de la ciencia occidental: la tradición científica europea en el contexto filosófico, religioso e institucional: desde el 600 a. C. hasta 1450</i>. España, Editorial Paidós, 2002. p.81. Para una explicación más detallada y filosófica sobre el concepto de movimiento en Aristóteles Cf. también RODRÍGUEZ DE ECHANDÍA, Guillermo. La episteme de la ‘phýsis’. En: ARISTÓTELES. <i>Física</i>. Editorial Gredos, 1995. pp.7-24.<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>HIGUERA, David y MORALES, Manuel David. El Espacio, Parte I [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 24 febrero 2021. <https://www.revista-rypc.org/2021/02/realidad-y-proceso-el-espacio-parte-i.html> [consulta: 13/6/2021].<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>WESTFALL, Richard S. <i>The construction of modern science: Mechanisms and mechanics</i>. Cambridge / New York / Melbourne, Cambridge University Press, 1977. p.19.<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>LINDBERG, <i>op. cit.</i>, p.81.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>Nota de los editores: Precisando lo dicho por Lindberg, el sistema metafísico aristotélico es substancialista; es decir, reduce cada cosa, en lo más fundamental, a su oὐσία (ousía), que traducido significa substancia; esto es, el soporte de todas sus propiedades. De allí la razón de que el comportamiento natural de cada cosa se explique en virtud de su propia naturaleza, y no condiciones externas, como pudiera ser alguna fuerza externa aplicada al objeto, como lo entendemos en mecánica clásica.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>ARISTÓTELES. <i>Física</i>. Editorial Gredos, 1995. pp.128-129.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>Para autores como Ruse y McGrath, la teleología griega tiene dos caras: una aristotélica (“interna”), que pone énfasis en la comprensión de la naturaleza como dirigida hacia una meta; y la platónica (“externa”), que hace hincapié en la existencia de una mente ordenadora detrás del orden que exhibe la naturaleza. Cf. RUSE, Michael, The Argument from Design: A Brief History. En: DEMBSKI, William A. y RUSE, Michael (eds.). <i>Debating design: from Darwin to DNA</i>. New York, Cambridge University Press, 2004. p.15. Cf. MCGRATH, Alister E. <i>Darwinism and the divine: evolutionary thought and natural theology</i>. U.K., John Wiley & Sons, 2011. p.189.<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>ARISTÓTELES, <i>op. cit.</i>, pp.141-142.<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="9"></a>LINDBERG, <i>op. cit.</i>, p.83.<a href="#top9"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="10"></a>GRANT, Edward. <i>A history of natural philosophy: From the ancient world to the nineteenth century</i>. New York, Cambridge University Press, 2007. p.40.<a href="#top10"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="11"></a>BARBOUR, Ian G. <i>Religión y Ciencia</i>. España, Editorial Trotta, 2004. p.32.<a href="#top11"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="12"></a>BROOKE, John Hedley. <i>Ciencia y Religión: Perspectivas históricas</i>. España, Editorial Sal Terrae, 2016. p.71.<a href="#top12"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="13"></a>COPLESTON, Frederick. <i>A History of Philosophy, Volume 3: Late medieval and renaissance philosophy</i>. New York, Doubleday, 1993. p.299.<a href="#top13"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="14"></a>Vale aclarar que no queremos dar a entender que antes del siglo XVII no hubo actividad científica (para el lector interesado Cf. SHANK, Michael H. Myth 1: That There Was No Scientific Activity between Greek Antiquity and the Scientific Revolution. En: NUMBERS, Ronald L. y KAMPOURAKIS, Kostas (eds.). <i>Newton's Apple and other Myths about Science</i>. Cambridge / London, Harvard University Press, 2015. pp.7-15). Y, respecto a las causas finales, hemos acotado nuestro ensayo omitiendo el estudio de su impacto en la Edad Media.<a href="#top14"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="15"></a>BROOKE, <i>op. cit.</i>, p.75.<a href="#top15"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="16"></a>OSLER, Margaret J. That the scientific revolution liberated science from religion. En: NUMBERS, Ronald L. (ed.). <i>Galileo goes to jail and other myths about science and religion</i>. Cambridge / London. Harvard University Press, 2009. p.95.<a href="#top16"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="17"></a>OSLER, <i>op. cit.</i>, pp.90-98.<a href="#top17"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="18"></a>BROOKE, <i>op. cit.</i>, p.9.<a href="#top18"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="19"></a>BARBOUR, <i>op. cit.</i>, p.155.<a href="#top19"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="20"></a>WALSH, James J. <i>The Popes and Science</i>. New York, Fordham University Press, 1911. p.297.<a href="#top20"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="21"></a>BARBOUR, <i>op. cit.</i>, p.23.<a href="#top21"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="22"></a>Las posibilidades fueron las siguientes: (1) éter formado de materia delgada, (2) difusión de la luz como actividad divina, (3) “principios activos” en la materia procedentes de la tradición alquímica y (4) acción directa de Dios sobre la materia. BROOKE, <i>op. cit.</i>, p.196.<a href="#top22"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="23"></a>BARBOUR, <i>op. cit.</i>, p.49.<a href="#top23"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="24"></a>Ley que define la fuerza gravitacional de un centro de gravedad sobre una partícula de prueba siendo proporcional al inverso de la distancia al cuadrado, esto es $F \propto \frac{1}{d^2}$.<a href="#top24"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="25"></a>BROOKE, <i>op. cit.</i>, p.181.<a href="#top25"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="26"></a>Desde la década de 1990, el entendimiento de la providencia, informado de elementos propios de la mecánica cuántica, teoría del caos y ciencias de la complejidad, ha generado particular interés en el terreno del diálogo ciencia y religión. MORALES, Manuel David. ¿Cómo opera Dios en el mundo? Perspectivas tradicionales [en línea]. <i>Nat. y Tras. (Rev. RYPC)</i>, 3 mayo 2012. <<a href="http://www.revista-rypc.org/2012/05/como-opera-dios-en-el-mundo.html" target="_blank">http://www.revista-rypc.org/2012/05/como-opera-dios-en-el-mundo.html</a>> [consulta: 13/6/2021]. Cf. también MORALES, Manuel David. ¿Cómo opera Dios en el mundo? Perspectivas contemporáneas [en línea]. <i>Nat. y Tras. (Rev. RYPC)</i>, 6 septiembre 2012. <<a href="http://www.revista-rypc.org/2012/09/como-opera-dios-en-el-mundo.html" target="_blank">http://www.revista-rypc.org/2012/09/como-opera-dios-en-el-mundo.html</a>> [consulta: 13/6/2021].<a href="#top26"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="27"></a>BROOKE, <i>op. cit.</i>, p.184.<a href="#top27"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br/>
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> CONTRERAS SADE, Leonel. Causas finales, Mecanicismo y Diseño Inteligente, Parte I [en línea]. <i>Trav. Dial. (Rev. RYPC)</i>, 20 junio 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/06/causas-finales-p1.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a></div><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-43914827463345129832021-06-13T21:44:00.059-04:002021-06-14T21:19:35.626-04:00Lamentación y memoria en la muerte de Jesús: Un abordaje desde la teoría biocultural de la religión<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en el canal divulgativo: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/travesias.html">Travesías Dialécticas</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a></span><br /><br />
<span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Lamentación y memoria en la muerte de Jesús: Un abordaje desde la teoría biocultural de la religión</span><br /><br />
<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a imageanchor="1" style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjjVaN7cSlwpKXeuc8Hf0j7_Jh-jJRSl8VBFinPhmbrmrcUSEVoc5J5FfcAzfVDWXdf9wNUB1HXWSS2a12m0t_MFQOgPJuNp7JV5nFUSmMrJEZ3maLk_JeoUj7NPqXqYgdotDQHUhp8rhk7/s1600/spis_lamentation_christ.jpg" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">The Lamentation of Christ, Anonymous (Spiš)<br/>Fuente: Wikimedia Commons</td></tr>
</tbody></table>
<p><i><b><a href="http://www.revista-rypc.org/p/autores.html#mvidal">Mireia Vidal i Quintero</a></b></i></p>
<p>En este artículo, se aborda la lamentación ritual desde la teoría biocultural de la religión. El objeto de interés principal es explorar cómo la lamentación ritual en motivo de la muerte de Jesús funcionó como instancia de cognición y generación de sentido. Hizo esto por dos vías: a través de la generación de una narrativa explicativa de la vida y muerte de Jesús y a través de la representación corporal de la muerte. En este sentido, la lamentación ritual, ligada primariamente a las mujeres en la antigüedad, se revela como lugar primario de producción de memoria de Jesús.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>1. Introducción</b></div>
<br/><blockquote>12,1 Seis días antes de la Pascua fue Jesús a Betania, donde vivía Lázaro, a quien había resucitado. <sup>(2)</sup> Allí hicieron una cena en honor de Jesús. Marta servía, y Lázaro era uno de los que estaban a la mesa comiendo con él. <sup>(3)</sup> María, tomando unos trescientos gramos de perfume de nardo puro, muy caro, ungió [<i>aleíphō</i>]<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a> los pies de Jesús y luego los secó con sus cabellos. Toda la casa se llenó del aroma del perfume.</blockquote>
<p>Este fragmento del Evangelio de Juan (12,1-3) se halla al inicio del relato de la Pascua que el evangelista ofrece, que concluirá con la Pascua del propio Señor seguida de su ascensión. Juan, a diferencia de los evangelios sinópticos, dedica prácticamente la mitad de su evangelio a la semana que antecede la crucifixión y la resurrección. El fragmento que nos ocupa anticipa de hecho la muerte de Jesús: la “cena en honor a Jesús” es en realidad el banquete funerario en motivo de la muerte de Lázaro, pero en honor a Jesús<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a>. Lázaro, que ha muerto pero ha sido levantado de entre los muertos por cuanto participa de la vida eterna por su fe en Jesús, se encuentra así sentado a la mesa. De aquí que el lugar de honor en el banquete funerario de Lázaro lo ocupe no el propio Lázaro, sino Jesús, quien ha resucitado a Lázaro.<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a> A la vez, el banquete anticipa la muerte de Jesús: la unción con perfume de la que es objeto es una de las acciones rituales que se dispensaba sobre el cuerpo de la persona fallecida, entre otros motivos a fin de aliviar el olor de la descomposición durante los ritos funerarios, que podían alargarse durante una semana.<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a> Desde la perspectiva de la comunidad joánica, la muerte (y la resurrección) de Jesús <i>ya</i> se ha producido, y el episodio aquí narrado es una “analepsis proléptica”: se trata de la memoria que tiene la comunidad joánica de los acontecimientos en torno a la muerte de Jesús y que irrumpen aquí en el tiempo narrativo del texto en forma de anuncio simbólico.</p>
<p>No es casualidad que la memoria de la muerte de Jesús aparezca claramente vinculada a acciones llevadas a cabo por mujeres. En el Evangelio de Juan ello se concreta en torno a las figuras de María de Betania, en el mencionado pasaje Jn 12,1-4, y de María Magdalena en Jn 20,1-18, donde la Magdalena aparece visitando el sepulcro de Jesús según era costumbre en los días subsiguientes a la muerte.<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a> En los evangelios sinópticos la vinculación se hace explícita en el cambiante listado de mujeres que contemplan desde lejos la crucifixión y a quienes se les encarga el anuncio de la resurrección (compárese Mc 15, 47-16,1 con Mt 27,61 y 28,1, y Lc 24,10): María Magdalena, María la madre de José, María la madre de Santiago, Salomé, Juana y “las otras mujeres”. La abundancia de mujeres en torno a la muerte de Jesús tiene una explicación contextual: señala el papel medular que las mujeres tenían en los ritos funerarios, tanto judíos como romanos. Ahora bien, así como el dato de su presencia queda meramente registrado en nuestra lectura del texto bíblico, lo que no queda igualmente registrado es <i>qué significa</i> la presencia de las mujeres en el tránsito de la vida a la muerte y el duelo que le sigue, y en particular, qué significa respecto a la memoria de Jesús. En este artículo, mi intención es mostrar cómo la lamentación ritual proveyó un espacio creativo para el ejercicio de la memoria de Jesús, y cómo ello puede abordarse desde los llamados estudios cognitivos de la religión. Para ello, en un primer punto presentaré brevemente qué es la lamentación ritual. A continuación, expondré algunos puntos sobre la teoría biocultural de la religión. En tercer lugar, ofreceré una lectura que interrelacione ambas para, finalmente, proponer una lectura de la lamentación ritual en motivo de la muerte de Jesús desde las claves de la teoría biocultural de la religión.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>2. Lamentación ritual</b></div>
<p>Así como la muerte es una experiencia universal, también lo es la acción ritual que suscita. Esto ocurre porque la presencia de la muerte implica un desgarro del tejido social y cognitivo que mantiene unida una colectividad o comunidad, necesitada por tanto de reparación. La muerte abre un vacío simbólico que debe ser enmendado para la continuidad de tal colectividad. Los rituales funerarios responden a esta necesidad. Entre las funciones que cumplen, cabe destacar, por su importancia, la reasignación de las relaciones entre el fallecido y la comunidad que queda atrás, y entre los propios miembros de la comunidad en duelo. Esta reasignación ocurre en el tránsito que la acción ritual marca, especialmente en ritos de pasaje como es la muerte.<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a> En la teoría clásica de Arnold van Gennep y Victor Turner que asumo aquí a grandes rasgos, los ritos de pasaje constan de tres etapas o estadios: el estado de separación, el estado liminal y el estado de reincorporación.<a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a> Los ritos funerarios del judaísmo del siglo I d.C. siguen también este esquema de tres etapas, y la lamentación ritual, que acompaña el tiempo de duelo de la comunidad, es un hilo conductor importante entre estos estadios.<a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a> La lamentación ritual empieza inmediatamente tras la muerte, y en ella las mujeres tienen un papel relevante, pues sus cuerpos encarnan el tapiz del quebramiento y dolor asociado a la muerte. También la lamentación ritual acompaña “los días del dolor” o <i>shiva</i>, según se denominan en la tradición judía el luto, pues los lamentos se repiten durante los siete días que dura el luto. Finalmente, los lamentos marcan el fin de los ritos funerarios: el canto de lamentos en el lugar de entierro da por concluido el <i>shiva</i>. Así pues, lamentación ritual y lamentos se dan conjuntamente: los gemidos, lloros, golpearse el pecho o las caderas, arañarse, tirarse del pelo, o dejarse caer al suelo mientras se canta el lamento son expresiones corrientes de lamentación ritual en contextos griegos, romanos y judíos del siglo I d. C., y tienen la función de transmitir al resto de la comunidad la desazón de la muerte, así como representar simbólicamente la transformación que está sufriendo el propio cuerpo del fallecido.</p>
<p>Pero no solo el gesto, sino también la voz acompaña este transitar, como acabo de señalar. El lamento, esto es, una pieza lírica que se canta acompañada de música y al son de los sollozos de otras mujeres dolientes, que suelen actuar como coro a la voz de la plañidera principal, provee una narrativa interpretativa de la identidad del fallecido. En este sentido, el lamento dista mucho de ser una exhibición desenfrenada de dolor e histerismo colectivo, sino que se trata más bien de una articulación pautada según reglas fijas que las plañideras adaptan a cada ocasión, combinando así estabilidad con flexibilidad. El objetivo es fijar el sentido de la vida y la muerte del fallecido. En este sentido, los lamentos son un ejercicio de memoria creativa, incluso de memoria genealógica, pues a menudo cuentan sagas familiares. Esto sin duda ha influido en que la práctica del lamento sea una de las tradiciones más longevas del mundo, pues su existencia está documentada ininterrumpidamente desde la <i>Ilíada</i> en el siglo VIII a.C. (que apunta de hecho a prácticas de mayor antigüedad) hasta mediados del siglo XX d.C., y en ciertas regiones del mundo se siguen practicando todavía hoy en día.<a href="#9" name="top9"><sup>9</sup></a> A pesar de su extensión cronológica y literaria, la Biblia ofrece solamente un lamento,<a href="#10" name="top10"><sup>10</sup></a> ligado significativamente a una voz masculina, por bien que da abundantes pruebas de su trabazón con prácticas femeninas.<a href="#11" name="top11"><sup>11</sup></a> Se trata del lamento de David a raíz de las muertes de Jonatán y Saúl (2 Sam 1,17-27).</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>3. La lamentación ritual en el marco de la teoría biocultural de la religión</b></div>
<p>La teoría biocultural de la religión es una de las expresiones de la llamada ciencia cognitiva de la religión, que busca explicar los fenómenos religiosos aplicando conceptos y enfoques de las ciencias cognitivas y evolutivas.<a href="#12" name="top12"><sup>12</sup></a> Si bien los estudios cognitivos de la religión, especialmente en su recurso a las ciencias evolutivas, no son nada nuevo,<a href="#13" name="top13"><sup>13</sup></a> sí que hoy son más plurales en cuanto a su enfoque. En el amplio campo de los estudios bíblicos empiezan a aplicarse, aunque todavía de forma bastante marginal dado que la frontera entre ciencia y teología sigue reinando en el campo bíblico.<a href="#14" name="top14"><sup>14</sup></a> Aquí nos enfocaremos en la intersección que se produce en el área de la teoría ritual. Si la religión se articula visible y simbólicamente a través del ritual, la definición y naturaleza exacta de “ritual” sigue estando bajo disputa, hasta el punto de que incluso se ha propuesto evitar definir el concepto.<a href="#15" name="top15"><sup>15</sup></a> En concreto, la dificultad viene dada porque los rituales conjugan un aspecto culturalmente contingente con otro universal, es decir, aunque pueda haber variabilidad cultural, la existencia de rituales está documentada en toda cultura humana, apuntando así a un hecho evolutivo. Por otro lado, cualquier acción social es susceptible de convertirse en ritual bajo ciertas circunstancias –aunque tales circunstancias sean precisamente materia de discusión. En general, esta definición genérica de Roy A. Rappaport suele aceptarse: el ritual “designa la representación (<i>performance</i>) de secuencias más o menos invariables de actos formales y expresiones (<i>utterances</i>) no del todo codificadas por parte de los participantes”.<a href="#16" name="top16"><sup>16</sup></a></p>
<p>Teniendo en cuenta todo esto, mi propuesta es que la lamentación ritual, cuando aproximada desde la teoría biocultural de la religión, se constituye como una instancia particularmente ilustradora del maridaje entre el estudio del ritual en el cristianismo de los orígenes con las ciencias cognitivas. A esto cabe añadir que la teoría biocultural de la religión palia, en cierta medida, el debate entre cultura y naturaleza, y enfatiza la acción performativa o ritual. Para ello, veamos qué es exactamente la teoría biocultural de la religión.</p>
<p>Acuñada por Armin W. Geertz, la teoría biocultural de la religión parte de la cognición entendida como un proceso de carácter extendido y distributivo en el que intervienen simultáneamente cerebro, cuerpo y cultura.<a href="#17" name="top17"><sup>17</sup></a> Esto quiere decir que la cognición depende de la cultura y se halla distribuida colectivamente, en una relación recíproca y bidireccional en la que la cultura incide en la cognición a la vez que esta última incide en las formas culturales. Esta definición conecta con lo que Catherine Bell denomina “cuerpos ritualizados”, que es la adquisición involuntaria de competencia en procesos rituales, es decir, una especie de instinto ritual adquirido inconscientemente por los individuos que provoca que estos reconozcan contextos rituales y su lugar en ellos.<a href="#18" name="top18"><sup>18</sup></a> Así, en términos de la teoría de Geertz, esta competencia o instinto ritual se produce a través de “herramientas cognitivas”, que incluyen, pero van más allá de, artefactos materiales (como libros, ropa, etc.), para abarcar “elementos cognitivos” tales como la escritura, la música o las matemáticas. Estos influyen no solo en los contenidos de la cognición, sino en <i>cómo</i> se produce la cognición.<a href="#19" name="top19"><sup>19</sup></a> La lamentación ritual, sugiero, es una de estas herramientas cognitivas, en la medida que produce representaciones a través del cuerpo para facilitar la cognición de la muerte y distribuirla en el cuerpo social. Es decir, por medio de la lamentación ritual que, como he dicho, entraña el uso del cuerpo para representar físicamente el desgarramiento del tejido social que produce la muerte, se producen actitudes cognitivas orientadas a la integración y final superación de esta. En este sentido, la lamentación ritual ofrece un “mapa analógico” que transporta a la comunidad y sus integrantes desde el quebramiento a la reintegración. De aquí que los lloros, sollozos, gritos, golpes y desgarramiento de ropas que se acompañan al lamento no sean sencillamente la exhibición de un estado alterado de conciencia, sino estrategias cognitivas destinadas a la producción de sentido. Es por ello que el lamento reconstruye la vida del fallecido o fallecida a través de una acción interpretativa sobre su pasado y muerte.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>4. Lamentación ritual y memoria de Jesús</b></div>
<p>En el caso de los primeros seguidores de Jesús, lo sugerido anteriormente quiere decir que la lamentación ritual que, como he dicho, representa un espacio donde la agencia femenina está en primer plano, fue una de las primeras instancias articuladoras de la memoria de Jesús. En este sentido, las actitudes cognitivas suscitadas por la lamentación ritual informaron profundamente la memoria de Jesús. Así, no es casualidad que los banquetes funerarios sean un especial nicho de memoria en el cristianismo de los primeros siglos, como mostraba el texto de Juan citado arriba. La eucaristía es, ciertamente, un banquete funerario. Su vinculación con la cena pascual, sin embargo, no está tan clara: en el Evangelio de Juan, la última cena, de hecho, se produce <i>antes</i> de la cena pascual<a href="#20" name="top20"><sup>20</sup></a> y, en este sentido, la conexión entre la santa cena y el sentido sacrificial de la muerte de Jesús queda más bien debilitada.<a href="#21" name="top21"><sup>21</sup></a> No ocurre lo mismo con la conexión entre eucaristía y banquete funerario, vinculado a la lamentación ritual, pues los banquetes funerarios se celebraban en fechas fijas (aniversarios de la muerte, visitas rituales a la tumba) e iban acompañados del canto de lamentos.<a href="#22" name="top22"><sup>22</sup></a> A menudo, estos lamentos crecían y se desarrollaban, añadiendo detalles que vinculaban la celebración de la memoria del fallecido o fallecida a la situación actual del grupo o familia que recordaba.<a href="#23" name="top23"><sup>23</sup></a> Esto quiere decir que la lamentación ritual no solo aportó contenidos a la interpretación de la muerte y resurrección de Jesús, sino que marcó formas concretas de rememoración que usaban el cuerpo y la voz de las mujeres. Identificar tales contenidos es difícil: las tradiciones y prácticas orales tienden a dejar pocas huellas en los textos escritos, o más bien, en nuestra lectura dependiente de una cultura hipertextual, separada del contexto inmediato del judaísmo del siglo I d.C. y su matriz simbólica o, lo que es lo mismo, del entramado evolutivo biocultural que provee las claves para el tipo de cognición a la que el ritual de lamentación invita. No obstante, aquellas tradiciones relacionadas con el siervo sufriente quizá puedan apuntarse entre estas, así como aquellas otras relacionadas con la muerte de los profetas perseguidos, precisamente por su vinculación con la muerte. Hay que recordar que en el mundo hebreo y judío proveer un entierro digno es uno de los deberes más sagrados del judío piadoso, y la lamentación ritual está entre aquellos elementos que diferencian un entierro digno de uno indigno.<a href="#24" name="top24"><sup>24</sup></a> No obstante, esta conexión que aquí dejo sencillamente esbozada, requiere ulterior investigación y elaboración.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>5. Conclusión</b></div>
<p>Nuestro mundo occidental a menudo ha empleado, con diferentes gradaciones y concreciones, aquella lógica binaria que asocia a las mujeres con la naturaleza y a los hombres con la cultura (la civilización). Se trata, por supuesto, de una construcción cultural, pero que ha tendido a asociar la emoción con el cuerpo femenino y a negarle el uso de la razón, “naturalmente” asociada al cuerpo masculino.<a href="#25" name="top25"><sup>25</sup></a> Aunque afortunadamente estas falsas correlaciones se van desmantelando, la caricaturización de la lamentación ritual como el epítome de la exhibición incontrolada de emoción (a fin de cuentas, para los antiguos romanos la lamentación ritual estaba asociada a la forma femenina del duelo)<a href="#26" name="top26"><sup>26</sup></a> ha provocado el rechazo de la lamentación ritual como lugar de generación de sentido. Sin embargo, como he expuesto a lo largo de este artículo, la lamentación ritual, estando inmersa en la trama de la evolución biocultural, habilitaría formas de cognición a través de esquemas y patrones culturales. Esto es, permite <i>interpretar</i> la muerte a través del ritual y del cuerpo en un doble sentido. Primero, proponiendo una narrativa de sentido: Jesús murió (y resucitó) por ciertos motivos. Arriba he sugerido que algunos de estos motivos pueden estar conectados con el siervo sufriente, una conexión elaborada en los lamentos que acompañarían la lamentación ritual. Segundo, invitando en la acción corporal y ritual el sentido de la muerte de Jesús, en una acción cuasi-participativa y evocativa de la muerte (y resurrección) de Jesús. Esto está lejos de ser una exhibición macabra y gratuita de dolor y sufrimiento, al estilo de la Pasión de Mel Gibson. Por el contrario, muestra cómo la lamentación ritual, que es eficiente en cuanto imbricada en los códigos culturales del judaísmo del siglo I d.C., hace del cuerpo lugar de comprensión de la muerte. Se trata, pues, de una instancia ritual en el que la interfaz entre cultura y biología alumbra nuestro entendimiento de la cognición del ser humano.</p><br/>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>No “perfumó”, como traduce la versión Dios Habla Hoy (en adelante, DHH).<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>Estela Aldave Medrano, <i>Muerte, duelo y nueva vida en el cuarto evangelio. Estudio exegético de Jn 11,1-12,11 a la luz de las prácticas rituales de la antigüedad</i> (Estella: Verbo Divino, 2018) 264-278.<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>La celebración de banquetes en honor al difunto es una costumbre habitual que acompaña los ritos funerarios en contextos judíos, romanos y giegos. Se celebran durante el periodo oficial de luto, que varía dependiendo de las costumbres culturales, y luego en fechas señaladas como aniversarios y conmemoraciones familiares. Pueden celebrarse tanto en el lugar de entierro (razón por la cual en algunos sepulcros la arqueología ha documentado fogones y utensilios de cocina) como en la casa del difunto. Los banquetes son un área de socialización especialmente relevante en el judaísmo del siglo I d. C. Para un estudio monográfico de la cuestión, véase Kathleen Corley, <i>Private Women, Public Meals. Social Conflict in the Synoptic Tradition</i> (Peabody: Hendrickson Publishers, 1993). Para un estudio arqueológico de las prácticas funerarias del judaísmo del Segundo Templo, Rachel Hachili, <i>Jewish funerary customs, practices and rites in the Second Temple period</i> (Leiden: Brill, 2005).<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>Si bien la unción de Jn 19,38-42 responde más claramente a esta preocupación, la unción de María en Betania apunta también al contexto funerario: Jesús mismo la encuadra en este contexto en 12,7: “Jesús le dijo: Déjala, porque ella estaba guardando el perfume para el día de mi entierro”. Véase también la discusión en Aldave, <i>Muerte, duelo, nueva vida</i>, 282-98.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>La tradición de la Iglesia latina ha identificado a María de Betania con la Magdalena y también con la prostituta de Lc 7,36, si bien se trata de distintas mujeres. Carmen Bernabé Ubieta, <i>¿Qué se sabe de María Magdalena?</i> (Estella: Editorial Verbo Divino, 2020).<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>Nota de los editores: Como se verá más adelante, entender la muerte como un evento biológico, o bien, como una costumbre cultural, realmente es materia de discusión. La línea divisoria entre ambos entendimientos se difumina por la intrincada relacionalidad que existe entre naturaleza y cultura.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>Véase Arnold Van Gennep, <i>The Rites of Passage</i>, (Chicago: The University of Chicago Press, 1960) y Victor Turner, <i>The Ritual Process: Structure and Anti-Structure</i> (Chicago: Aldine, 1969).<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>Las fuentes históricas del Judaísmo del Segundo Templo no ofrecen una imagen completa de sus costumbres funerarias, sino que son las fuentes rabínicas las que muestran una panorámica algo más amplia. Una extrapolación prudente está justificada. Por un lado, los rituales funerarios suelen estar entre los más inmutables en sociedades antiguas. Esto ocurre porque su función es generar estabilidad. Por otro lado, las fuentes rabínicas registran una práctica bastante consistente entre los siglos II y VI. Sobre lo primero, véase Ian Morris, <i>Death-Ritual and Social Structure in Classical Antiquity</i>, Key Themes in Ancient History (Cambridge: University Press, 1992). Sobre la práctica del judaísmo rabínico, David Charles Kraemer, <i>The Meanings of Death in Rabbinic Judaism</i> (London-New York: Routledge, 2000).<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="9"></a>La literatura es amplísima en este campo, pero pioneras son las obras de Margaret Alexiou, <i>The Ritual Lament in Greek Tradition</i>, edición revisada del original de 1974 (Lanham: Rowman and Littlefield, 2002) y Gail Holst-Warhaft, <i>Dangerous voices. Women’s Laments and Greek Literature</i> (London-New York: Routledge, 1992.<a href="#top9"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="10"></a>Los así llamados “salmos de lamentación” participan del género más amplio de la lamentación, como hacen las eulogías, por ejemplo, pero no son lamentos propiamente. De la misma forma, Lam 1-2 participa del género, pero está más vinculado a la tradición de los “lamentos por ciudades destruidas”. Sobre éstos, véase Mary R. Bachvarova y Ann Suter, eds., <i>The Fall of Cities in the Mediterranean: Commemoration in Literature, Folk-Song, and Liturgy</i> (Cambridge: Cambridge University Press, 2016).<a href="#top10"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="11"></a>Así, por ejemplo, las plañideras sabias de Jer 9,16-21 o 2 Cr 35,25.<a href="#top11"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="12"></a>Risto Uro, <i>Ritual and Christian Beginnings</i> (Oxford: University Press, 2016), 2.<a href="#top12"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="13"></a>Ya la Ilustración se acercó al hecho religioso como estadio de la evolución humana. Catherine Bell, “Ritual (Further Considerations)”, <i>Encyclopedia of Religion</i>, v. 11 (2005), 7848-7856. Aquí, 7850.<a href="#top13"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="14"></a>En el caso del Nuevo Testamento, Ristro Uro es el autor que más está explorando la cuestión en la actualidad. Véase la obra citada en la nota 10. El lenguaje científico de las ciencias cognitivas a menudo disuade al estudioso de los orígenes del cristianismo de esta aproximación interdisciplinar. Lo que ofrezco en este artículo es un acercamiento muy básico.<a href="#top14"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="15"></a>Jan A. M. Snoek, “Defining “Rituals”’, en <i>Theorizing Rituals</i>, ed. Jens Kreinath, Joannes Augustinus Maria Snoek y Michael Stausberg, Studies in the History of Religions 114 (Leiden: Boston: Brill, 2006), 3–14.<a href="#top15"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="16"></a>Roy A. Rappaport et al., <i>Ritual and Religion in the Making of Humanity</i> (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 24. Catherine M. Bell, <i>Ritual Theory, Ritual Practice</i> (New York: Oxford University Press, Incorporated, 1992), 92, se muestra crítica de esta definición. Todas las traducciones del inglés son mías.<a href="#top16"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="17"></a>“[W]e hold that cognition is embrained, embodied, encultured, extended and distributed”. Armin Geertz, “Brian, Body and Culture: A Biocultural Theory of Religion”, <i>Method and Theory in the Study of Religion</i> 22 (2010) 304-321. Aquí, 304. Por “biocultural” Geertz quiere decir que los seres humanos “son criaturas simultáneamente biológicas y culturales”, 306.<a href="#top17"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="18"></a>Bell, <i>Ritual Theory</i>, 98.<a href="#top18"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="19"></a><i>Ibid.</i>, 310.<a href="#top19"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="20"></a>Jn 13,1-2: “<i>Antes</i> [no “la víspera de”, como traduce la DHH] de la fiesta de la Pascua...”. Igualmente, Jn 19,14: “Era la <i>víspera</i> de la Pascua, hacia el mediodía”. En Juan de hecho Jesús muere antes de la Pascua.<a href="#top20"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="21"></a>Se suele opinar que Juan hace morir a Jesús justo cuando los corderos pascuales eran sacrificados en el Templo para la cena pascual, suponiendo por tanto un motivo teológico en Juan. Esta interpretación no debe adoptarse necesariamente, puesto que los detalles históricos que provee Juan han sido vindicados en la reciente investigación del Jesús histórico. Raymond E. Brown, <i>The Death of the Messiah</i>, Vol. 2 (New York: Doubleday, 1994), 1350-1378.<a href="#top21"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="22"></a>Para un estudio en profundidad de esto, Corley, <i>Private Women, Public Meals</i>, ya citado.<a href="#top22"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="23"></a>Como ha mostrado por ejemplo el ya clásico estudio de Anna Caraveli-Chaves, “Bridge Between Worlds: The Greek Women’s Lament as a Communicative Event”, <i>Journal of American Folklore</i> 93 (1980) 129-57.<a href="#top23"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="24"></a>Byron R. McCane, ‘“Where No One Had Yet Been Laid”: The Shame of Jesus’s Burial’, en <i>Roll Back the Stone: Death and Burial in the World of Jesus</i> (Harrisburg: Trinity Press International, 2003), 89–108.<a href="#top24"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="25"></a>Un interesante estudio sobre la cuestión es Elain Graham, <i>Making the Difference: Gender, Personhood and Theology</i> (London: Bloomsbury, 2016).<a href="#top25"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="26"></a>Amy Richlin, <i>Arguments with Silence: Writing the History of Roman Women</i> (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2014), 271ss.<a href="#top26"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br/>
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> VIDAL I QUINTERO, Mireia. Lamentación y memoria en la muerte de Jesús: Un abordaje desde la teoría biocultural de la religión [en línea]. <i>Trav. Dial. (Rev. RYPC)</i>, 13 junio 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/06/lamentacion-y-memoria-jesus.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a></div><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-1000476143939017442021-05-13T12:16:00.003-04:002021-05-13T12:17:03.141-04:00Hacia una comprensión de la masculinidad en el Nuevo Testamento<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en el canal divulgativo: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/mosaicos.html">Mosaicos Teológicos</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a></span><br /><br />
<span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Hacia una comprensión de la masculinidad en el Nuevo Testamento</span><br /><br />
<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a imageanchor="1" style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjfY5KhdJ_PhVZ711R9WaIPHB3AzIqffA-VOYzhyP32ewTzihlAs_wXboLq7iDVFidKkfdVb9NkI1eKQEVh0t0Fya8MGBCrPo16gSRLSu9gIu3nL6pGQM6TnxSGvHxNZYtDt0tryoy4clmU/s1600/sarcofago.jpeg" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Sarcófago Ludovisi.<br/>Fuente: wikipedia.org</td></tr>
</tbody></table>
<p><i><b><a href="http://www.revista-rypc.org/p/autores.html#jarias">Juan Manuel Arias Perea</a></b></i></p>
<p>El presente artículo hace una revisión histórica del concepto de masculinidad en el Nuevo Testamento desde la teoría de género, así como en la construcción social de la masculinidad en contextos griegos y romanos antiguos. A pesar de la proliferación de la erudición en nuestro tiempo con respecto a la temática, todavía quedan interrogantes importantes sobre la mejor manera de comprender a Jesús y a sus primeros seguidores a la luz de la comprensión griega y romana de la masculinidad.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Introducción</b></div>
<p>Siguiendo las ideas que nos entrega Victoria Alonso Cabezas<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a>, tenemos antecedentes de que los estudios sobre masculinidad nacieron como corriente de debate teórico en Estados Unidos tras las protestas feministas, los movimientos de Liberación Gay y por los Derechos Civiles, y que pusieron en evidencia que los estereotipos tradicionales vinculados al modelo de hombre viril no eran universalmente válidos y que era necesario que el propio hombre reflexionase sobre su género<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a>. Académicos importantes en este campo son, por ejemplo, Michael S. Kimmel, Harry Brod, Robert Stoller o Elisabeth Badinter.</p>
<p>Uno de los objetivos principales de los estudios de género es, precisamente, la redefinición del género en función del poder. Así entonces, se establece un camino para estudiar lo masculino, observando que a los hombres, bajo unos patrones definidos (agrupados bajo el concepto de “masculinidad hegemónica”), se les ha negado otras experiencias de género. Esto contrasta con la reivindicación del papel del hombre, dejando aún más en evidencia cómo el sistema patriarcal ha relegado a las mujeres a un segundo plano.</p>
<p>Debido a la reciente aparición de este campo de estudio, los estudios bíblicos proveen una comprensión limitada del tema, y por consiguiente tenemos que depender de la erudición feminista que produjo gran parte del trabajo inicial sobre género y se centró principalmente en el papel de las mujeres en un sistema patriarcal<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a>. Los análisis de académicas feministas como Elisabeth Schüssler Fiorenza, Ross Shepard Kraemer, Mary Rose D'Angelo y otras, sobre la vida de las mujeres en el antiguo mundo mediterráneo, han contribuido enormemente a nuestro conocimiento de la realidad social, el contexto histórico, las personas, tanto hombres como mujeres, que habitaron los mundos de la Biblia y nos dan pistas para la comprensión del género en contextos griego, romano y judíos del Nuevo Testamento.</p>
</>Por otro lado, también son importantes los aportes de autores como Caroline Vander Stichele y Todd Penner, quienes escribieron reflexiones teológicas en torno a la masculinidad y el Nuevo Testamento, así como otros historiadores del movimiento de Jesús, y el cristianismo mismo en desarrollo, quienes continúan teologizando para el género masculino. Todos estos estudios proponen que los hombres también encarnaron, negociaron y desafiaron los roles de género esperados en los contextos mediterráneos de los primeros siglos de la Era Común.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Características de las masculinidades grecorromanas</b></div>
<p>La masculinidad en el pensamiento romano y griego no era monolítica, y la forma en que era entendida no puede limitarse a ningún factor en específico ya que existen varios modelos de masculinidades en los textos griegos como en los romanos que indican diferentes maneras de ser hombre en ese contexto. El pensamiento sobre la masculinidad es especialmente importante para comprender la forma en que los primeros cristianos interactuaron con las nociones de hombría de aquel entonces. La mayor parte de la información conservada de las fuentes antiguas sobre lo que significaba demostrar la virilidad proviene de fuentes escritas por y para hombres de la élite<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a>. Hoy se conocen cinco factores que definían la hombría desde las perspectivas grecorromanas, y que veremos ahora.
<ul>
<li>Evitar la falta de hombría: En pocas palabras, ser varonil era evitar a toda costa comportarse femeninamente, y si no se lograba ese ideal hegemónico y de élite de virilidad, era porque uno había adquirido cualidades femeninas. Para los griegos y romanos, la naturaleza dictaba que los hombres debían ser activos, penetrantes en términos sexuales y asertivos en los asuntos públicos, poderosos, racionales, espirituales y superiores, mientras que las mujeres eran pasivas, débiles, irracionales, carnosas y húmedas<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a>.<br/><br/></li>
<li>Penetración e impenetrabilidad: Ser un hombre romano de élite significaba ser impenetrable, inviolable tanto en términos de la capacidad de un hombre para proteger su propio cuerpo o de ser penetrado sexualmente, golpeado, marcado o perforado. En el período imperial, la capacidad de mantener la integridad corporal de un individuo contra la penetración era una característica principal de los hombres romanos de la élite, aunque la mayoría de los jóvenes varones no podían protegerse de la penetración. Sin embargo, el derecho romano protegía a los varones nacidos libres de ser penetrados sexualmente<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a>.<br/><br/></li>
<li>Poder y dominio: La virilidad romana, particularmente en el período preclásico, estaba relacionada con el coraje mostrado especialmente en los enfrentamientos bélicos. Esto no solo tiene que ver con la demostración de la agresividad y el salvajismo en la batalla, sino que también implicaba la respuesta indolente ante la muerte y el dolor. Es muy fácil enumerar ejemplos valerosos de hombres griegos y romanos que establecieron su hombría mediante la violencia como, por ejemplo, Aquiles, el más grande de los guerreros griegos, o Espartaco quien organizó una de las mayores sublevaciones en Roma. En cambio, más allá de los contextos marciales, los padres romanos, en particular, también ejercían autoridad sobre los miembros de sus hogares como esposas, hijos, hijas, nietos, bisnietos y hasta los esclavos. La autoridad del paterfamilias era bien aceptada y reconocida, tanto así que legalmente solo el padre de familia podía poseer una propiedad mediante compra o herencia, y se necesitaba el permiso del padre de familia tanto para el matrimonio como para el divorcio. Éste tenía la capacidad de vender hijos o hijas o entregarlos en servidumbre, así como para otorgarles el derecho a la vida o la muerte<a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a>.<br/><br/></li>
<li>Educación: Los estudiantes en contextos griegos y romanos aprendieron a escribir copiando las obras de otros. Para los griegos, una buena parte de estas copias vinieron en forma de máximas o de sabidurías proverbiales tradicionales de la época. Las máximas, a menudo, enfatizaban sobre la posición dominante de los hombres y la posición subordinada de las mujeres. Un ejemplo clásico de educación era la educación militar como entrenamiento vital, tanto en el contexto griego como en el romano, ya que los padres enseñaban a sus hijos a lanzar jabalinas, a luchar con armaduras y montar a caballo (al menos entre la élite). Además de la educación en la guerra, también existieron prácticas escolares de declamación y oratoria. Aprender a hablar en nombre de quienes carecían de voz pública (por ejemplo, mujeres, esclavos y niños) les permitía a los niños prepararse para representar los intereses de los miembros de sus hogares en contextos legales<a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a>.<br/><br/></li>
<li>El autocontrol: En el latín clásico y en el período republicano tardío, la literatura filosófica describió la <i>virtus</i> o aretē (coraje, excelencia moral) como una de las cuatro virtudes cardinales: la prudencia (Gr: phronēsis, Lat: prudentia), justicia (griego: dikaiosunē, Lat: iustitia), autocontrol (Gr: sophrosunē, Lat: temperantia), y coraje (Gr: andreia, Lat: fortitudo). Estas cuatro virtudes, a veces acompañadas por otras representó <i>virtus</i> para Cicerón quien expresó: “el hombre valiente no siente las heridas en la línea de batalla, o las siente, pero prefiere la muerte antes que moverse un paso del sitio que el honor le ha apostado”<a href="#9" name="top9"><sup>9</sup></a>. Este concepto de valentía solo se desarrolló en latín en el siglo I a. C., y no desplazó totalmente otros usos de la palabra, particularmente su relación con el coraje marcial. La virilidad representada por estas cuatro virtudes enfatiza el control y dominio del hombre sobre sí mismo<a href="#10" name="top10"><sup>10</sup></a>. Es por eso que el dominio de los demás siempre dependía del dominio sobre uno mismo. Esta idea se originó en el pensamiento griego, pero los romanos llegaron a aceptarlo como parte de su concepción de masculinidad también. Aunque Cicerón tomó prestado mucho de los griegos al vincular la masculinidad a las virtudes cardinales, irónicamente, también argumentó que <i>virtus</i> era un don especial de los romanos que les permitió dominar sobre otros grupos étnicos.</li>
</ul>
<div style="margin-top: 2em;"><b>La masculinidad de Jesús en los Evangelios</b></div>
<p>A finales de la década de los 90 se comenzaron a publicar varios estudios importantes, centrados en la masculinidad de Jesús, intentando describirlo como se retrata en los textos del Nuevo Testamento y como lo veían los primeros cristianos. En esta sección estaré mencionando a algunos académicos que han investigado, desde distintas perspectivas, la masculinidad de Jesús.</p>
<p>David Clines evalúa a Jesús, entendiéndolo como un personaje de ficción, a la luz de los marcadores trans-temporales y transculturales de masculinidad: su fuerza (hace proezas), su violencia (expulsa a los mercaderes del templo), su discurso poderoso (él a menudo persuade a las multitudes y silencia a sus detractores), su capacidad de mostrarse masculino y afirmar su homosocialidad y falta de mujeres (pasa la mayor parte de su tiempo con compañeros varones entre los que no hay esposa o ninguna amiga). Clines concluye llamando a Jesús un “hombre tradicional inconsciente de su masculinidad” y haciendo hincapié en “que la masculinidad es solo una forma de ser humano”<a href="#11" name="top11"><sup>11</sup></a>.</p>
<p>A diferencia de Clines que ve a Jesús como un hombre tradicional, Jerome H. Neyrey, lee al Jesús del Evangelio de Mateo como un ejemplo típico de varón mediterráneo que pasa tiempo al aire libre, principalmente en compañía masculina, que tiene voz pública reconocida, y que es renombrado socialmente con títulos distintivos (“el hijo de Dios”, “el hijo de David”, “el profeta”), un hombre que defiende su honor cuando es desafiado por las autoridades, y que sugiere a su discípulos no pelear por la defensa de su honor<a href="#12" name="top12"><sup>12</sup></a>.</p>
<p>Por otro lado, para Janice Capel Anderson y Stephen D. Moore la masculinidad de Jesús en el Evangelio de Mateo es compleja, y en cierto aspecto femenina, ya que “da a luz” a hijos espirituales. Aunque ni Jesús ni sus discípulos engendran herederos biológicos, hay una dimensión jerárquica de la relación entre Jesús y sus discípulos. Los discípulos, metafóricamente, están en la posición de esclavos e hijos en relación a Dios, el gobernante patriarcal de todas las personas. Si leemos Mateo 19:12, Jesús pone a los discípulos en posición de “impotencia física, pero de una masculinidad espiritualmente potente que engendra hijos no biológicos, pero sí hijos espirituales”<a href="#13" name="top13"><sup>13</sup></a>.</p>
<p>Inclusive, Tat-Siong Benny Liew, Eric Thurman y Colleen Conway, desde un punto de vista crítico, enfatizan el hecho de que Jesús es penetrado en su crucifixión y de acuerdo a las tradiciones de masculinidad, revela su incapacidad de mantener la impenetrabilidad y despoja a Jesús de su estatus de “hombría” de aquella época.</p>
<p>El biblista poscolonial Beny Liew delimita en muchas maneras las veces que Jesús desempeña roles masculinos tradicionales, por ejemplo: él se encuentra constantemente al aire libre, enunciando parábolas, rutinariamente gana disputas contra los fariseos religiosos, y actúa como paterfamilias representando a aquellos marginados y oprimidos. Al mismo tiempo, su final culmina con el sufrimiento y un vergonzoso espectáculo público de su propia crucifixión, que se aleja de los roles masculinos tradicionales. Liew concluye con su visión de patriarcado sustancialmente reforzado por la jerarquización de los personajes del Evangelio de Marcos que se ven obligados a someterse a las autoridades<a href="#14" name="top14"><sup>14</sup></a>.</p>
<p>Eric Thurman, quien difiere con Benny Liew en que Jesús reproduce el orden patriarcal de los romanos, lee a Jesús como una imitación de las prácticas hegemónicas coloniales de la masculinidad romana, pero dándoles la vuelta al asumir estratégicamente una posicionalidad feminizada del sufrimiento servil en resistencia explícita a los modelos coloniales romanos de dominación<a href="#15" name="top15"><sup>15</sup></a>.</p>
<p>Colleen M. Conway ofrece quizás una imagen más completa de Jesús al describir la representación de la masculinidad de Jesús en los cuatro evangelios. En primer lugar, Según Conway, Marcos presenta el Espíritu que proporciona poder a Jesús para vencer a los demonios y tratando a los escribas en términos verbales radicales y justos. Además, Jesús fue sometido a la autoridad superior de Dios y asesinado de forma desgarradora. Su muerte, por lo tanto, puede ser vista como un acto noble, ya que no muere por sí mismo, sino por la creación. Segundo, Mateo presenta a un Jesús que desafía la estructura del hogar y la jerarquía familiar “con una vida de renuncia ascética,” mientras que al mismo tiempo ofrece a un Jesús que domina las polémicas públicas en defensa de su honor y así es etiquetado como “hijo de David”, “Rey” y “Señor”, sostiene Conway. Tercero, el Jesús de Lucas se parece más a los miembros de la élite masculina romana en el sentido de que impresiona a las autoridades del templo con su conocimiento, y se le reconoce como "Salvador". Él actúa como un piadoso seguidor de Dios y critica a los gobernantes gentiles en la última cena junto a sus discípulos. Finalmente, para Juan, Jesús se caracteriza por el dominio propio y completo de sí mismo cuando enfrenta la muerte con la fuerza y el coraje de un superhéroe. De acuerdo a Conway, Jesús tiene el control de cada situación en Juan, y es sumiso solo en relación con el único poder superior, Dios padre y madre. Por lo tanto, no se puede hablar de una masculinidad absoluta de Jesús ya que cada evangelio retrata a un Jesús diferente<a href="#16" name="top16"><sup>16</sup></a>.</p>
<p>Por último, Halvor Moxnes, escribió una serie de estudios teológicos entre los años 2003 y 2007 en los que evalúa la masculinidad de Jesús. Utilizando un enfoque queer, argumenta que Jesús rechaza la estructura patriarcal tradicional de los hogares y ofrece una alternativa ubicada en un “espacio queer”. Según Moxnes, el hogar es lugar en dos sentidos: es un espacio físico y es el conjunto de relaciones comprendidas por la autoridad del paterfamilias y la obediencia de sus subordinados. Al propio movimiento de Jesús, así como el movimiento al que llamó a sus discípulos, los ubica en un “espacio queer”, un lugar donde las autoridades tradicionales del gobierno patriarcal podrían y deberían ser cuestionadas<a href="#17" name="top17"><sup>17</sup></a>.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>La masculinidad de los discípulos</b></div>
<p>Aunque la masculinidad de Jesús es compleja en los Evangelios, la masculinidad de los discípulos con frecuencia carece de la mayoría de los marcadores de masculinidad hegemónica. Como se señaló anteriormente del trabajo de Anderson y Moore, Jesús llama a los discípulos a adoptar la posición metafórica de esclavos e hijos.</p>
<p>Mary Rose D'Angelo, dice que en Lucas-Hechos, los discípulos de Jesús representan la masculinidad hegemónica. Los seguidores de Jesús se presentan como idóneos tanto por sus calificaciones como por su investidura con el poder divino para ser sus embajadores de Dios ante el mundo romano. El público al que atraen los discípulos son hombres de su ciudad a los que les presentan el mensaje del reino en solemnes asambleas cívicas muy adecuadas para dar una adecuada escucha a su mensaje. Los discípulos en Hechos son oradores públicos (y hacedores de maravillas) cuyo atractivo para las multitudes inspira lealtad al nuevo movimiento de Jesús, al mismo tiempo que provoca envidia en los demás<a href="#18" name="top18"><sup>18</sup></a>.</p>
<p>Por otro lado, Neyrey ha argumentado con bastante fuerza que la manera en que Jesús instruye a sus discípulos en el Evangelio de Mateo los saca del “campo de juego” de la búsqueda de honor ya que no deben perseguir el honor a través de medios tradicionalmente masculinos como el reconocimiento público (Mateo 6: 1-4; 23: 6-12), la venganza (Mateo 5: 38-42) o la acumulación de riqueza (Mateo 6:19-21)<a href="#19" name="top19"><sup>19</sup></a>. Benny Liew sugiere que los discípulos no son varoniles en el Evangelio de Marcos, particularmente porque a menudo están motivados por el miedo (Mateo 8:26)<a href="#20" name="top20"><sup>20</sup></a>.</p>
<p>Por último, Moxnes pinta una imagen un poco más compleja del discipulado en Lucas. Según Moxnes, en Lucas, Jesús compara a sus discípulos y les llama “amas de casa,” que en lugar de trabajar para sus padres, se sentaban a escuchar, algo que era muy atípico de la época. En otras palabras, ellos dejaron el papel de cabeza de familia y decidieron seguir a Jesús. Por consiguiente Moxnes menciona que los hombres están llamados a operar en espacios queer “sin ninguna indicación de dónde se ubicará la identidad masculina”<a href="#21" name="top21"><sup>21</sup></a>.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>La masculinidad del apóstol Pablo</b></div>
<p>Aunque es muy poca la literatura bíblica que trabaja los temas de masculinidades en los textos Paulinos, existe entre los académicos una diversidad de interpretaciones. Por un lado, Fredrick Ivarsson, entiende que Pablo invoca retóricamente los ideales masculinos tradicionales de dominación y autodominio para avergonzar a sus oponentes. Ivarsson sostiene que Pablo, de hecho, empuña un báculo, pero que este es retórico<a href="#22" name="top22"><sup>22</sup></a>. Sobre la base del modelo de un solo sexo de Lacquer y la noción de que el dominio es la virtud fundamental de la masculinidad en los contextos de habla griega antigua, Ivarsson sostiene que al enumerar los vicios de sus oponentes en 1 Corintios 5: 10-11 y 6: 9-10, Pablo castra retóricamente a sus oponentes sugiriendo que carecen de cualquier forma de autodominio. El hecho de que Pablo llame la atención sobre la falta de expulsión de los corintios del hombre que tiene a la mujer de su padre, su tolerancia por la <i>porneia</i> (fornicación) y su incapacidad para vivir en matrimonios asexuados indican que ellos, a diferencia de Pablo (1 Corintios 6:12), están dominados por mujeres y son incapaces de dominarse a sí mismos<a href="#23" name="top23"><sup>23</sup></a>.</p>
<p>Sin embargo, D’Angelo, evaluando en particular los textos de 1 y 2 de Timoteo y Tito (epístolas deuteropaulinas) argumenta que el “Pablo” representa una masculinidad más a tono con las nociones culturales predominantes de hombres dominando a las mujeres, esclavos y niños. El escritor de estas cartas se controla tanto a sí mismo como a su hogar, algo necesario para los puestos de liderazgo dentro de las primeras comunidades cristianas del siglo II que mantenían los ideales hegemónicos<a href="#24" name="top24"><sup>24</sup></a>. Se mencionó, anteriormente, que Ivarsson sostiene que Pablo invoca los ideales masculinos, mientras D’Angelo atribuye en cierto aspecto esta representación a las epístolas deuteropaulinas.</p>
<p>Por otro lado, afirmando a un Pablo que reta los roles sociales, Kahl Bartchy argumenta que Pablo, siguiendo a Jesús, rechazó una masculinidad basada en el dominio por las comunidades cristianas, sin embargo, menciona que casi todos los seguidores de Pablo habrían sido educados para considerar el dominio como una virtud varonil. Por otro lado para Bartchy, el evangelio se puede identificar con “debilidad” y “servicio,” y por lo tanto, ejemplificaba un valor contrario a la típica hombría mediterránea. Bartchy sostiene que la falta del título "padre" en referencia a Pablo dentro de sus comunidades y su énfasis en su propia debilidad, indica que el apóstol resistió la tentación de asumir el papel de macho dominante dentro de estos grupos. Por eso tendría sentido el hecho de que Pablo creó grupos de parentescos ficticios, en que se hacían llamar "hermanos y hermanas" sin un paterfamilias que tomara decisiones por todos<a href="#25" name="top25"><sup>25</sup></a>.</p>
<p>Similarmente, Brigitte Kahl, analizando a Gálatas 3:28, señala que Gálatas trata extensamente con los cuerpos masculinos, particularmente con el tema de la circuncisión, y argumenta que Pablo finalmente deshace la conexión entre los hombres y sus padres (y el modelo de paterfamilias) mediante el uso del lenguaje materno en, puntualmente en Gálatas 4. Algunos ejemplos son, los herederos de Abraham son calificados exclusivamente por su madre y la mujer libre en lugar de la esclava (Gálatas 4: 30-31). El llamamiento de Pablo a sí mismo como madre, expresa Kahl, y su rechazo a la búsqueda del honor fomentan la insistencia de Pablo en “el fin de las jerarquías sociales y las exclusiones (re)producidas por cualquier tipo de diferencia, incluida la diferencia sexual”<a href="#26" name="top26"><sup>26</sup></a>.</p>
<p>Apoyando también la idea de resistencia a la masculinidad como dominación, Jenniffer A. Glancy menciona que a diferencia de los guerreros cuyas heridas se encuentran típicamente en la parte frontal del cuerpo, las heridas por latigazos normalmente transmitían el estar dominados por otra persona, típicamente un signo de falta de hombría. Para algunos estoicos, sin embargo, la capacidad de recibir azotes sin ser dominado era un signo de la “virtud hegemónica masculina del autocontrol”. Según Glancy, los "súper apóstoles" de 2 Corintios apelaron a los golpes de Pablo como una señal de su falta de virilidad, aunque Pablo, diferenciándose de la perspectiva estoica anclada en la masculinidad hegemónica, cambió su comprensión al sugerir que sus marcas estaban al servicio de Cristo y, por lo tanto, no representaban un signo de ser dominado<a href="#27" name="top27"><sup>27</sup></a>.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Conclusión</b></div>
<p>Llegar a una conclusión universal referente a los roles de género y en particular las masculinidades en los siglos primeros, es un reto quizás imposible, y pensar que los académicos llegarán a una idea común sería iluso. Los académicos entramos al mundo bíblico desde una posición espacial y temporal completamente distante, y nuestras experiencias influyen en cómo analizamos ese espacio virtual al que nos estamos acercando. Por lo tanto, como hemos visto en las referencias, hay distintas interpretaciones de masculinidades que se le han dado a Jesús, a sus discípulos y a Pablo, y en algunos casos son contradictorias. No sería, por lo tanto, imposible pensar que las masculinidades en el siglo primero, en particular en la comunidad cristiana naciente eran diversas, ya que como vimos en el caso de Conway, cuatro evangelios proveen cuatro representaciones distintas de Jesús y, por lo tanto, de sus masculinidades. En otras palabras. La biblia presenta diversidad de masculinidades y una diversidad de roles. Algunos de los ejemplos mencionados en este artículo son:</p>
<ul>
<li>Masculinidad como dominación (David Clines)</li>
<li>Masculinidad como fuerza/poder (David Clines)</li>
<li>Masculinidad como violencia (David Clines)</li>
<li>Masculinidad como vulnerabilidad (Jerome Neyrey)</li>
<li>Masculinidad como sufrimiento servil (Eric Thurman)</li>
<li>Masculinidad como miedo (Benny Lew)</li>
<li>Masculinidad como <i>paterfamilias</i> y amo del hogar (Mary Rose D’Angelo)</li>
</ul>
<p>Por lo tanto el entendimiento bíblico sobre las masculinidades no era, no es, y no será monolítico.</p>
<p>Ahora bien, aunque muchas de estas investigaciones trabajaron los géneros y las masculinidades, lo hicieron todavía con una epistemología del género binario. Ya que nuestro entendimiento de los géneros ha trascendido el entendimiento europeo/occidental, binario, y se ha acercado a tradiciones más nativas, se han podido observar textos bíblicos que posiblemente mencionan un tercer género como lo son los eunucos. Por lo tanto, en el futuro, sería pertinente imaginar el mundo bíblico fuera de la dicotomía de género (masculino-femenino) y tratar las identidades de géneros fuera de ese marco binario. Por ejemplo, entender el género utilizando el texto de Mateo 19:12, que dice “Hay eunucos que nacieron así del vientre de su madre, y hay eunucos que son hechos eunucos por los hombres, y hay eunucos que a sí mismos se hicieron eunucos por causa del reino de los cielos. El que sea capaz de recibir esto, que lo reciba” y cómo esto afectaría nuestro entendimiento de las masculinidades.</p>
<p>Los diversos puntos de vista examinados en este artículo contribuyen, en gran medida, a abordar ese déficit de conocimiento en cuanto a la masculinidad, y vislumbrar así una imagen más completa de Jesús y el género, centrándose en las expectativas de este y cómo las personas las viven y enfrentan los desafíos desde ambos géneros. El análisis de estas cuestiones podría proporcionar nuevas respuestas a las preguntas sobre los primeros cristianos y un mayor reconocimiento de cómo los griegos, romanos, judíos y cristianos construyeron, impugnaron, preservaron y reconstruyeron los ideales de virilidad en aquellos contextos antiguos.</p><br/>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>Alonso Cabezas, María Victoria. 2014. “El siglo XIX como campo de estudio de la masculinidad: El artista y su representación en el ámbito español” [pp. 23] en <i>Aportaciones a la investigación sobre mujeres y género: V Congreso Universitario Internacional Investigación y Género [libro de actas]</i>, Facultad de Ciencias del Trabajo de la Universidad de Sevilla, 3 y 4 de julio de 2014, (pp. 21-38). Sevilla: SIEMUS (Seminario Interdisciplinar de Estudios de las Mujeres de la Universidad de Sevilla), Universidad de Sevilla.<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>Armengol Cabrera, José María. 2007. <i>Gendering Men: theorizing masculinities in American Culture and Literature</i>, tesis doctoral, Universitat de Barcelona..<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>Burrus, Virginia. 2007. “Mapping as Metamorphosis: Initial Reflections on Gender and Ancient Religious Discourses” [pp. 1–10] en <i>Mapping gender in ancient religious discourses</i>, editado por Todd C. Penner & Caroline Vander Stichele. Biblical Interpretation 84. Leiden, The Netherlands: Brill.<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>Conway, Colleen M. 2008. <i>Behold the Man: Jesus and Greco-Roman Masculinity</i>. Oxford: Oxford University Press. [pp. 15-16]<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>Williams, Craig A. 1999. <i>Roman Homosexuality: Ideologies of Masculinity</i>. New York, NY: Oxford University Press.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>Walters, Jonathan. 1997. “Invading the Roman Body: Manliness and Impenetrability in Roman Thought” [pp. 29–43] en <i>Roman Sexualities</i>, editado por Judith P. Hallett & Marilyn B. Skinner. Princeton, NJ: Princeton University Press.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>McDonnell, Myles. 2006. <i>Roman Manliness: Virtus and the Roman Republic</i>. Cambridge, UK: Cambridge University Press. [pp. 168-72]<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>Bloomer, W. Martin. “Schooling in Persona: Imagination and Subordination in Roman Education”. <i>Classical Antiquity</i> 16 (1997): 57-78.<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="9"></a>Cicerón, Disputaciones Tusculanas: [2.24.59].<a href="#top9"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="10"></a>Conway, Colleen M. <i>op. cit.</i> [pp. 21–29]<a href="#top10"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="11"></a>Clines, David J. A. 2003. “Paul, the Invisible Man”. [pp. 181–192] en <i>New Testament Masculinities</i>, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson. Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.<a href="#top11"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="12"></a>Neyrey, Jerome H. 2003. “Jesus, Gender, and the Gospel of Matthew” [pp. 43–66] en <i>New Testament Masculinities</i>, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson. Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.<a href="#top12"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="13"></a>Anderson, Janice Capel & Stephen D. Moore. 2003. “Matthew and Masculinity” [pp. 75–90] en <i>New Testament Masculinities</i>, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson. Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.<a href="#top13"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="14"></a>Liew, Tat-Siong Benny. 2003. “Re-Mark-able Masculinities: Jesus, the Son of Man, and the (Sad) Sum of Manhood?” [pp. 93–136] en <i>New Testament Masculinities</i>, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson. Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.<a href="#top14"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="15"></a>Thurman, Eric. 2003. “Looking for a Few Good Men: Mark and Masculinity” [pp. 61–137] en <i>New Testament Masculinities</i>, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson. Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.<a href="#top15"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="16"></a>Conway, Colleen M. 2008. <i>Behold the Man: Jesus and Greco-Roman Masculinity</i>. Oxford: Oxford University Press. [pp. 91–147]<a href="#top16"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="17"></a>Moxnes, Halvor. “Making Jesus Masculine: The Historical Jesus and the Challenges of Nineteenth-Century Politics”. <i>Neotestamentica</i> 48 (2014): 57-74.<a href="#top17"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="18"></a>D’Angelo, Mary Rose. 2003. “Eusebeia: Roman Imperial Family Values and the Sexual Politics of 4 Maccabees and the Pastorals”. <i>Biblical Interpretation</i> 11 (2003): 139-165.<a href="#top18"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="19"></a>Neyrey, Jerome H. <i>loc. cit.</i><a href="#top19"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="20"></a>Liew, Tat-Siong Benny. <i>loc. cit.</i><a href="#top20"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="21"></a>Moxnes, Halvor. <i>loc. cit.</i><a href="#top21"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="22"></a>Ivarsson, Fredrik. 2007. “Vice Lists and Deviant Masculinity: The Rhetorical Function of 1 Corinthians 5:10–11 and 6:9–10” [pp. 172–176] en <i>Mapping gender in ancient religious discourses</i>, editado por Todd C. Penner & Caroline Vander Stichele. Biblical Interpretation 84. Leiden, The Netherlands: Brill.<a href="#top22"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="23"></a>Ivarsson, Fredrik. 2008. “A Man has to Do What A Man has to Do: Protocols of Masculine Sexual Behavior and 1 Corinthians 5–7” [p. 188] en <i>Identity formation in the New Testament</i>, editado por Bengt Holmberg & Mikael Winninge. Tubingen, Germany.<a href="#top23"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="24"></a>D’Angelo, Mary Rose. 2003. “Knowing how to Preside over His Own Household: Imperial Masculinity and Christian Asceticism in the Pastorals, Hermas, and Luke–Acts”. [pp. 265–95] en <i>New Testament Masculinities</i>, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson.Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.<a href="#top24"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="25"></a>Bartchy, S. Scott. 2014. “’Stickless’ in Corinth: How Paul Sought to Recover His Authority” [pp. 27-44] en <i>To Set a Liberty: Essays on Early Christianity and Its Social World in Honor of John H. Elliott</i>, editado por Stephen K. Black. Phoenix: Sheffield Phoenix Press.<a href="#top25"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="26"></a>Kahl, Briggite. “No Longer Male: Masculinity Struggles Behind Galatians 3.28?” <i>Journal for the Study of the New Testament</i> 23 (2001): 37-49.<a href="#top26"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="27"></a>Glancy, Jennifer A. “Boasting of Beatings (2 Corinthians11:23–25)”. <i>Journal of Biblical Literature</i> 123 (2004): 99-135.
<a href="#top27"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br/>
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> ARIAS PEREA, Juan Manuel. Hacia una comprensión de la masculinidad en el Nuevo Testamento [en línea]. <i>Mos. Teol. (Rev. RYPC)</i>, 13 mayo 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/05/masculinidad-nuevo-testamento.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a></div><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-65939429276543278422021-03-23T03:08:00.459-03:002021-03-27T14:03:39.057-03:00Datos sobre la audiencia de Razón y Pensamiento Cristiano<p><span style="color: #666666; font-size: 1.1em;"><b><i>En RYPC somos abiertos contigo</i></b></span></p>
<p>Queremos compartirte los siguientes datos que hemos podido recopilar sobre nuestra audiencia y la demanda que tenemos como revista digital. Estos datos corresponden al periodo <b>del 28 de septiembre del 2017 al 31 de diciembre del 2020</b>, excluyendo el tráfico de <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Bot" target="_blank">bots</a>.</p>
<br />
<p><a name="vistas"></a><span style="color: #666666; font-size: 1.1em;"><b><i>Nuestras vistas</i></b></span></p>
<p><b>¿Qué es una "página vista única" (unique pageview)?</b> Es el número de períodos, de máximo 30 minutos cada uno, en los que <i>usuarios diferentes</i> miran una página de la revista <i>una o más veces</i>. Si esta definición te confunde, simplemente toma dicha cantidad como un índice estándar para monitorear de forma precisa y justa la vistas a una página de la revista.</p>
<p>En un lapso de tiempo de 39 meses, sumamos un total de <b>140,061 páginas vistas unicas</b>, con un <b>promedio mensual de 3,416</b>. Mira el gráfico superior de la Figura 1.</p>
<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhtcOYuEAF1bQ8_UxDIJc0c-PsBpjqLdGCGQ2F86Z0xx2GrVefg_hYpP-CT5kg1D4eCXmTwhWh-zQf7TV4jgnFva88rnKVfVh2C89FCo96iUuu_HqbOqFGxYUcmlzD1p6pEs8KwYBmDW5KM/s1600/plot_1.png" style="display: block; margin-left: auto; margin-right: auto; padding: 1em 0px; text-align: center;"><img alt="" border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhtcOYuEAF1bQ8_UxDIJc0c-PsBpjqLdGCGQ2F86Z0xx2GrVefg_hYpP-CT5kg1D4eCXmTwhWh-zQf7TV4jgnFva88rnKVfVh2C89FCo96iUuu_HqbOqFGxYUcmlzD1p6pEs8KwYBmDW5KM/s1600/plot_1.png" width="700" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><b>Figura 1</b>. Número de páginas vistas únicas (barras) y su crecimiento acumulado (líneas), distribuidos mensualmente. En la parte superior se muestra la audiencia internacional, y en la parte inferior las audiencias en Chile y Estados Unidos.<br /></td></tr></tbody></table>
<p>Ahora bien, <b>el comportamiento de las vistas es diferente dependiendo del país</b>.</p>
<p>En Chile, por ejemplo, hubo mucho más actividad en el período 2017-2018 que en el período 2019-2020; sin embargo, en Estados Unidos la actividad se mantuvo muy similar durante ambos períodos. Esto se muestra en los gráficos inferiores de la Figura 1.</p>
<br />
<p><a name="porque"></a><span style="color: #666666; font-size: 1.1em;"><b><i>¿Por qué nos visitan?</i></b></span></p>
<p><b>¿Qué es una "sesión" (session)?</b> Es un bloque de tiempo, de máximo 30 minutos, en el que un usuario ingresa a la revista y realiza una serie de interacciones. Una sesión no es lo mismo que una página vista, ya que una sesión puede incluir vistas a varias páginas diferentes.
<p>Explorando las sesiones, podemos afirmar que <b>satisfacemos la necesidad de nuestra audiencia</b>, y esto lo hacemos <b>sin recurrir a publicidad pagada</b> para influir en su comportamiento.</p>
<p>Del total de las sesiones, el <b>64.5% provienen de motores de búsqueda</b> tales como Google, Ecosia, entre otros; es decir, son usuarios a quienes les proporcionamos la información que buscan. Además, el <b>17,8% es tráfico directo</b>, es decir, usuarios fieles que conocen RYPC e ingresan con su dirección en el navegador web. Estos dos porcentajes suman <b>82.3% de las sesiones, siendo los usuarios que tienen interés genuino en lo que publicamos</b>. Mira la Figura 2.</p><p>
</p><table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhGTcXnUVJIVarr5oNRbMcqx84nr06YgK2lGcU9Bm-Wh7wwaZRW1vq5WB1gLIS-VZow2JrzjqtUvciWkZ7uReyfCQQ6Hl5h2kNrtUITd5XFIFjZgloh3ek2bnbdFBbvoUODIYH-ViJ9ZG_W/s1600/plot_2.png" style="display: block; margin-left: auto; margin-right: auto; padding: 1em 0px; text-align: center;"><img alt="" border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhGTcXnUVJIVarr5oNRbMcqx84nr06YgK2lGcU9Bm-Wh7wwaZRW1vq5WB1gLIS-VZow2JrzjqtUvciWkZ7uReyfCQQ6Hl5h2kNrtUITd5XFIFjZgloh3ek2bnbdFBbvoUODIYH-ViJ9ZG_W/s1600/plot_2.png" width="450" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><b>Figura 2</b>. Origen del tráfico de la Revista RYPC. <i>Organic Search</i>: a través de buscadores; <i>Direct</i>: por tráfico directo; <i>Referral</i>: desde otro sitio web; <i>Social</i>: mediante alguna red social; <i>Other</i>: por otro medios.<br /></td></tr></tbody></table>
<p>Ten muy presente que, para medir el interés de la audiencia lectora, <b>estos datos son muchísimo más confiables que los números que ves en las redes sociales</b>.<p>
<p>¿Por qué? Porque aquí <b>monitoreamos los artículos mismos</b>, no sus enlaces en redes externas. Y más importante aun, <b>consideramos usuarios que invierten un esfuerzo mucho mayor que reaccionar con un "me gusta", un "compartir" (share, retweet, etc.) o comentar</b>. Si alguien se toma su tiempo para buscar información en motores como Google antes de llegar a un artículo, o accede a este escribiendo su dirección en el navegador, es porque <b>tiene interés genuino en consultarlo</b>.</p>
<br />
<p><a name="donde"></a><span style="color: #666666; font-size: 1.1em;"><b><i>¿De dónde nos visitan?</i></b></span></p>
<p>En RYPC estamos muy orgullosos y contentos de poder decir que cada vez más usuarios nos visitan desde cinco continentes: América, Europa, Africa, Asia y Oceanía; <b>más de 100 países y 3,540 ciudades</b>. Sin duda, una amplia cobertura a nivel mundial, como se muestra en la Figura 3.</p>
<p>Tenemos una concentración muy importante de visitas en países tales como: <b>México con 39,589 páginas vistas únicas</b>, <b>Colombia con 16,217</b>, <b>España con 14,717</b>, <b>Chile con 14,511</b>, <b>Estados Unidos con 9,017</b> y <b>Argentina con 7,738</b>.</p>
<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhswEBqta4UyhEqMVEggp0p-ET16Ajen4L54qu0tCGwqFYol7p6gkpvSj9wYDZEPXiYhMYFGk4pwrExBQ_ZbpNORWWMdV-uh-9uUW-rwwnMz20GDZSnLZPprRbK0CDkFP2SUpoQGJCKUu-D/s1600/plot_3.png" style="display: block; margin-left: auto; margin-right: auto; padding: 1em 0px; text-align: center;"><img alt="" border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhswEBqta4UyhEqMVEggp0p-ET16Ajen4L54qu0tCGwqFYol7p6gkpvSj9wYDZEPXiYhMYFGk4pwrExBQ_ZbpNORWWMdV-uh-9uUW-rwwnMz20GDZSnLZPprRbK0CDkFP2SUpoQGJCKUu-D/s1600/plot_3.png" width="500" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><b>Figura 3</b>. Páginas vistas únicas de RYPC alrededor del mundo.<br /></td></tr></tbody></table>
<br />
<p><span style="color: #666666; font-size: 1.1em;"><b><i>¿Y qué hay con todo esto?</i></b></span></p>
<p>Con base en los datos, podemos afirmar que <b>nuestra audiencia es internacional y diversa</b>. Además, <b>la mayoría de los ingresos al sitio responde a un legítimo interés por lo que publicamos</b>; lo que es muy diferente a visitas casuales como pudiera ser desde una red social, o influenciadas por publicidad pagada. Ciertamente esto es el resultado de la calidad de nuestros recursos.</p>
<p><b>Si eres lector o autor frecuente de nuestra revista te agradecemos muchísimo tu fidelidad</b>, y ten confianza que siempre seremos transparentes respecto de los datos que recopilamos. <b>Y si eres autor pero aun no publicas con nosotros ¿qué esperas para hacerlo? No desperdicies tus artículos en sitios que no se preocupan por entender claramente su audiencia o, peor aun, nada te dicen acerca de esta</b>. Elige publicar en una revista abierta e inteligente, elige RYPC.</p>
<br/>
<p><i>Datos extraídos, analizados, visualizados y reportados por Esmeralda Valadez.<br />
Asesoría del Dr. Manuel David Morales.</i></p>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-21479091761569342012021-03-10T00:30:00.014-03:002021-03-10T01:13:56.561-03:00Comentario a la luz de “El Diluvio: El Génesis en su contexto”<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en el canal divulgativo: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/naturaleza.html">Naturaleza y Trascendencia</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a></span><br /><br />
<span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Comentario a la luz de “El Diluvio: El Génesis en su contexto”</span><br /><br />
<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a imageanchor="1" style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhNbO5yPf1uGtuXMjPT5HAe-5Tle3t21DXOsWxEXIIfpgkZdmBC3kMetO_nUpSOp7iwdA2bh0QyvSGpMdk6OE9m4x0onJsuWfxgsVaAKPnb0eoluEuNBCwp0tdCIMm6XKPEkgcBoNCMG8VU/s0/noah-flood.jpg" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Mosaico de Noé. Capilla Palatina, Palermo.<br/>Fuente: christianiconography.info.</td></tr>
</tbody></table>
<p><i><b><a href="http://www.revista-rypc.org/p/autores.html#cfica">Cristian Fica</a></b></i></p>
<p>A mi parecer, es interesante y desafiante leer un texto que combine y defina relatos antiguos religiosos como “míticos”, como el que fuera publicado en la Revista RYPC, de la pluma de Jonathan Morales<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a>. En el caso anterior, es el relato del diluvio que goza de evidente influencia por parte de los mitos de otras culturas.</p>
<p>Es interesante porque aún tenemos diferentes comprensiones en una frase tan corta como “los relatos religiosos antiguos son relatos míticos”.</p>
<p>Primero, sobre un relato religioso antiguo.</p>
<p>Suele concederse una suerte de inalterabilidad absoluta a un relato (caso extremo), de tal modo que si el texto dice “en seis días se creó el mundo y al séptimo Dios descansó”, nada de eso se pone en duda. La religión, fe y espiritualidad, recordemos, no son solo partes de un plano social y comunitario, sino también de uno personal y muy íntimo: toca nuestra sensibilidad. Es obvio que cuando comienzan a ponerse en duda algunos cimientos de fe o las enseñas dadas desde nuestra adhesión al cristianismo, sentimos cierto ambiente hostil: algo ataca a una creencia muy personal e importante.</p>
<p>Ahora bien, la religión posee, al menos en el cristianismo el cual conocemos en más profundidad, un carácter comunitario debido a que no se vive en un intimismo radical: se reza con o por el prójimo; se celebra la fe con otro; y la fe se anuncia a otro, etc. El cristianismo no se vive aislado. El aspecto comunitario radica en la definición originaria del término Iglesia: asamblea o los que se congregan ante Dios.</p>
<p>La cuestión es que el aspecto personal e íntimo no es una forma contraria a lo expresado anteriormente, sino que se refiere a la apropiación personal de lo transmitido por la fe recibida. Un ejemplo es la idea de Dios Padre: todos entendemos lo que es un papá; sin embargo, por la historia personal, esta idea de padre tendrá unos matices más marcados en una y otra persona (un padre es quien cuida, un padre es quien corrige con firmeza por cariño, o un padre es quien ama incondicionalmente, etc.). Para cada creyente, siempre habrá un matiz más fuerte que otro. Y, precisamente, cuando ponemos en duda aspectos de la fe, es que estos matices afloran más en algunos creyentes que en otros, qué duda cabe.</p>
<p>Ahora, pasemos al segundo punto. Un relato mítico.</p>
<p>Usualmente, al pronunciar el término relato mítico, se piensa instintivamente en Grecia, Egipto, los vikingos, y en algunos casos, a alguna cultura aborigen. Las historias sobre Zeus, Ra, Odín, Inti u otra deidad, están envueltas en un halo de ser una historia para entretener, que es cultura, pero que, de fondo, nunca ocurrió, y que no es verdad.</p>
<p>Al realizar la interacción entre relato religioso como relato mítico, nuestra mente inmediatamente interpreta: “dice que mi creencia religiosa es falsa”. Nuestras defensas mentales se activan e inmediatamente se genera un rechazo <i>a priori</i> de quien ha pronunciado esta frase.</p>
<p>¿Qué ha ocurrido con el relato del diluvio?</p>
<p>Como ha hecho ver Jonathan Morales, no es poca la bibliografía y autores que demuestran que el relato de una lluvia catastrófica no se encuentra solo en la Biblia. Es más, no es original del escritor bíblico, ya que el relato de Gilgamesh es mucho más antiguo y ha influido a la historia de Noé considerablemente. La séptima cita de Jonathan<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a>, es muy iluminadora al respecto.</p>
<p>¿La Palabra de Dios (una parte de ella) ha sido influenciada por una cultura pagana?</p>
<p>La respuesta es afirmativa, y no nos debe provocar ningún sentimiento de hostilidad. Debemos ser curiosos.</p>
<p>¿Realmente es falso un relato mítico? Situémonos en el contexto en que estos relatos fueron escritos. Es una época donde no hay más historia que la oral, y en la que, además, solo unos pocos privilegiados pueden pagar a un escribano. A veces pasamos por alto este dato, pero la alfabetización de la población es un proceso muy tardío, y que el poder leer y escribir era un lujo que poseían ciertas clases sociales. Cuanto más difícil y costoso era entonces hace más de dos mil años. Leer y escribir eran un lujo.</p>
<p>Si la historia era entonces oral, y la escrita podía ser leída por solo unos pocos, todo relato estaba construido a partir de lo observado y lo heredado ¿Pero no es igual que ahora? Sí, pero con mucha menos tecnología y conocimiento científico del mundo. Por ejemplo, sabemos que los truenos y relámpagos no son Thor o Zeus.</p>
<p>Si mantenemos esta idea, entonces ¿el relato mítico es falso? ¿No es mejor acaso reinterpretar al mito como una historia antigua que busca dar sentido a una realidad que se observa, pero no se comprende a cabalidad, y le estamos buscando respuesta?<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a></p>
<p>Interpretar desde esta óptica los relatos míticos nos permite escapar de un problema muy grande y aún extendido entre los cristianos: la lectura literal de la Biblia. Como ejemplo está el séptimo día de la Creación ¿Por qué un dios todopoderoso que no requiere reposo, cierra con un descanso? O ¿Por qué un dios omnisciente debe preguntar dónde se esconde Adán minutos después de que este pecase?</p>
<p>Este ejercicio puede hacerse en diversas partes de la Biblia, y notaremos que hay cosas que simplemente, por lógica, no cuadran incluso al interior del mismo relato. Es importante recordarlo: la Biblia no es literal.
Pero, además, debemos poner atención: no todo texto antiguo es mítico, como no todo es literal, como no todo es simbólico, teniendo presente que estos tres conceptos los utilizamos de manera diferenciada. Por mítico, queremos comprender aquí lo correspondiente a un relato que busca dar algún sentido o respuesta a algún fenómeno o hecho importante para una comunidad (“Solo Dios estaba en el inicio de todo”: sólo Yahvé es el único Dios), el cual es una explicación que corresponde a categorías propias del contexto y cultura en el cual el relato mítico ha emergido y ha permeado. Ahora bien, no todo lo contenido en un relato mítico es simbólico, ya que el mito es narración, cuento o relato. El símbolo, si bien también se expresa y tiene su fuerza en determinados contextos y culturas, más que un relato, es un signo o elemento que remite a otro. La cruz es un elemento real para el cristiano y es, hoy por hoy, un símbolo.</p>
<p>Por su parte, lo literal implica una forma de lectura, la cual ha generado varias complicaciones a lo largo de la historia, −por ejemplo, en la aceptación y/o comprensión del tiempo que tomó el origen del universo. Pero también podemos darnos cuenta de que la lectura literal no se sostiene en relatos y narraciones que exigen conocer la cultura en la que se despliega. Un caso concreto es en el que, aun cuando el mismo Jesús declaró que es más conveniente cortarse la mano o arrancarse el ojo cuando estos sean ocasión de pecado, entendemos que, por el mensaje y por quien es Cristo, no hay que mutilarse a uno mismo.</p>
<p>Lo importante aquí es reconocer que no porque algo es simbólico o mítico es <i>falso</i>, sino que hay que entender que tiene un significado en su interior. Conocer el significado literario detrás del escrito es la clave.
La Biblia está compuesta por secciones, y al interior de estas, se encuentran segmentos de otras historias más extensas que son de un estilo narrativo, y luego vuelven a cambiar.</p>
<p>Por ejemplo, en el relato de la creación humana hay una “pausa” interna. Al final del capítulo 2 del Génesis, Dios crea a Eva, pero en el penúltimo versículo, el 24, se realiza una aclaración que no tiene sentido al interior del relato: “Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne” ¿A qué padre y madre están dejando Adán y Eva? El relato ágil y sutilmente pasa de ser la narración de la creación humana a una aclaración sobre el modo de ser de la familia. Pero casi imperceptiblemente, volvemos de inmediato al Edén.</p>
<p>¿Qué pasa, por ejemplo, con el diluvio en el Génesis?</p>
<p>Proviene muy probablemente de la cultura babilónica, y esta lo ha influenciado en gran medida. Pero eso no significa que la antigüedad es un constante ejercicio de plagio, que solo varía al intercambiar el nombre de los personajes.</p>
<p>Significa que los escritores bíblicos, como todo ser humano, como todos nosotros, son hijos de su época. No le es ajeno lo que ven, lo que aprendieron, lo que viven y lo que vivieron al momento de redactar una historia.
El relato del diluvio de Noé tiene influencias, ya que el contexto es del estar esclavizados en otra civilización, pero no por eso deja de tener novedades y particularidades únicas. No es original totalmente, pero si tiene novedades. La más importante, para cualquier judeocristiano, es que Dios es el único y verdadero Dios: no hay un enfrentamiento o lucha contra otras deidades.<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a></p>
<p>Y, sin embargo, la estructura mítica<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a> no está ausente: el arcoíris.</p>
<p>Los fenómenos de la naturaleza poseen su fuerza precisamente en lo que la deidad antaño realizó. Cuando este fenómeno se repita, automáticamente tendrá un significado para una cultura. Cuando judíos, jóvenes, adultos y ancianos de aquella época observaron el arcoíris, inmediatamente la educación religiosa les hará recordar que ese fenómeno es la materialización de la promesa de Dios que, alguna vez molesto por la maldad humana, nunca más volverá a azotar a la Tierra con la furia del diluvio.</p>
<p>De todas formas, para quien quiera conocer más sobre el diluvio, vuelvo al documento de Jonathan, quien ha entregado una bibliografía y explicación exegética mucho más extensa y desarrollada.
Lo que he intentado aquí ha sido buscar un punto de encuentro que conjugue de buena forma el significado de que nuestros textos bíblicos (sobre todo los antiguos que son similares a otros textos antiguos de otras culturas<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a>) poseen un carácter mítico, y que esto no es impedimento para que posean una fuerza salvadora de nuestro Dios Trino.</p>
<p>Que los relatos sean míticos no significa que sean falsos, sino que poseen conceptos e imágenes que quieren remitir a algo. Muy probablemente, el mundo no fue creado en seis días, pero sí posee un único Creador; probablemente las criaturas no aparecieron en el orden narrado, pero sí todas son originalmente buenas y amadas por Dios. Probablemente la mujer no es, literalmente, nacida de la costilla del varón, pero sí que el género humano es <i>creación a imagen y semejanza de Dios</i>.</p>
<p>Nuestra fe nos invita a aprender. Sobre todo, porque corresponde a otra cultura, de hace siglos, y en otro idioma. La distancia cultural es mucha, pero no inabarcable.</p>
<p>De esto tratan los estudios exegético-teológicos: descubrir qué hay de literal, de mítico, o de simbólico en la Palabra de Dios, y cuál es la verdad salvífica contenida en ella.</p>
<p>Bajo esta óptica de fe, poco importa si la serpiente tenía patas o no.</p>
<p>En conclusión: ¿cuáles son los criterios para conocer lo mítico, de lo que literalmente ha ocurrido? Desde el catolicismo, el Concilio Vaticano II, en su constitución Dei verbum 12<a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a>, arroja luces para cualquier persona, creyente o no, que busque encontrar el sentido más fidedigno de la Escritura. Una parte de este número señala que:</p>
<blockquote>
[H]ay que atender a “los géneros literarios”. Puesto que la verdad se propone y se expresa de maneras diversas en los textos de diverso género: histórico, profético, poético o en otros géneros literarios. Conviene, además, que el intérprete investigue el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en cada circunstancia según la condición de su tiempo y de su cultura, según los géneros literarios usados en su época.</blockquote>
<p>De esta forma, aun si no poseemos todas las herramientas para dilucidar el mito de lo simbólico y de lo que <i>realmente</i> ocurrió, ya sabemos que se deben conocer los géneros, contexto, autor, remitentes, etc, del libro, párrafo u oración contenida en la Sagrada Escritura.</p>
<p>La verdad invariable para los cristianos es que Yahvé es Trino, único y verdadero Dios, creador del Cielo y de la Tierra y de todo el Universo.</p></br>
<i>Agradezco la ayuda y comentarios de los hermanos Manuel y Jonathan Morales, quienes colaboraron en la edición y motivación de este escrito.</i></br></br>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>MORALES, Jonathan. El Diluvio: El Génesis en su contexto [en línea]. <i>Nat. y Tras. (Rev. RYPC)</i>, 9 enero 2012. Disponible en <<a href="https://www.revista-rypc.org/2012/01/el-diluvio-el-genesis-en-su-contexto.html" target="_blank">https://www.revista-rypc.org/2012/01/el-diluvio-el-genesis-en-su-contexto.html</a>> [fecha de consulta: 2 marzo 2021].<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>OCHOA, José. <i>Atlas histórico de la Biblia. Tomo I: Antiguo Testamento</i>. Madrid: Acento Editorial, 2003. Incluída en MORALES, Jonathan, <i>ibídem</i>.<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>Jonathan ya ha realizado una reflexión sobre el mito en MORALES, Jonathan. Verdad y Ficción Bíblica [en línea]. <i>Mos. Teol. (Rev. RYPC)</i>, 31 marzo 2011. Disponible en <<a href="https://www.revista-rypc.org/2011/03/verdad-y-ficcion-biblica.html" target="_blank">https://www.revista-rypc.org/2011/03/verdad-y-ficcion-biblica.html</a>> [fecha de consulta: 2 marzo 2021].<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>Pablo de Felipe habla con más información respecto a la cosmogonía en DE FELIPE, Pablo. Sobre “EL DEBATE DE LOS ORÍGENES”. <i>Alétheia</i> 14: 62-64, 1998. Se puede consultar un respaldo en línea de dicho artículo en: <<a href="https://cutt.ly/Lzc0nTp" target="_blank">https://cutt.ly/Lzc0nTp</a>>.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>Para quien se interese en el tema de la estructura de un mito y de las relaciones de estos entre culturas, recomiendo la lectura de Mircea Elíade y sus diversos libros referentes al tema, como:<br/>ELÍADE, Mircea. <i>Imágenes y símbolos</i>. Madrid: Taurus, 1979.<br/> — <i>Mito y realidad</i>. Barcelona: Kairós, 2003.<br/> — <i>Historia de las creencias y las ideas religiosas</i>. Madrid: Cristiandad, 1978.<br/> — <i>Tratado de historia de las religiones: Morfología y dialéctica de lo sagrado</i>. Madrid: Ediciones Cristiandad, 2000. Estas son solo algunas obras del autor.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>Una perspectiva que hasta hoy contribuye enormemente a la lectura de los mitos en la Biblia Hebrea es la propuesta de Paul Ricour. Para una mirada panorámica ver GONZÁLEZ OLIVIER, Adelaida E. Paul Ricoeur: creatividad, simbolismo y metáfora [en línea]. <i>Revista Nordeste</i> 33, 2012. Disponible en <<a href="https://revistas.unne.edu.ar/index.php/nor/article/view/1266" target="_blank">https://revistas.unne.edu.ar/index.php/nor/article/view/1266</a>> [fecha de consulta: 2 marzo 2021].<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II. Constitución dogmática Dei verbum sobre la divina revelación [en línea]. <i>La Santa Sede.</i> Disponible en <<a href="https://cutt.ly/ezctvIs" target="_blank">https://cutt.ly/ezctvIs</a>> [fecha de consulta: 2 marzo 2021].<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br/>
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> FICA, Cristian. Comentario a la luz de “El Diluvio: El Génesis en su contexto” [en línea]. <i>Nat. y Tras. (Rev. RYPC)</i>, 10 marzo 2021. <https://www.revista-rypc.org/2021/03/comentario-sobre-el-diluvio-el-genesis.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a></div><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-43991540741641586782021-03-02T12:37:00.000-03:002021-03-02T12:37:01.077-03:00Cosmologías, Parte II<p><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/seminario-realidad-y-proceso.html">Seminario Realidad y Proceso</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a> </span><br />
<br />
<span style="float:left; font-family: monospace; font-size: medium;"><a href="https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-las-estructuras-parte-i.html"><b>« CRÓNICA ANTERIOR</b></a></span> <span style="float:right; font-family: monospace; font-size: medium;"><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/02/realidad-y-proceso-causalidad-parte-i.html"><b>CRÓNICA SIGUIENTE »</b></a></span><br />
<span style="float:left; font-family: monospace; font-size: medium;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/03/realidad-y-proceso-cosmologias-parte-i.html">« VER PARTE I</a></b></span><br />
<p style="text-align: center;"><span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Cosmologías, Parte II</span></p>
<p style="text-align: center;"><b>Miguel Ramón Moldes</b><br/>Universidad Complutense de Madrid, España</p>
<center><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-right: 0em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="550" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjC0mCjYY2up5Yt-jh6SklJnqypaVXAmM6T6mPHcy4m51S1fLHqA6VFSin3NrPJ3lKREljW530wuMoVc6q4JMF0T46Bk6GZWEsG8ge5VwsJSiFYTLSz1srgAHpcETOG184EM2HDZ3BEJsiE/s0/expanding_universe.jpg"/></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Expanding Universe de Mblegacy. Fuente: Wikimedia Commons</td></tr>
</tbody></table></center><br />
Continuando con la sesión sobre las cosmologías, en la presente parte veremos el debate que vino a continuación de la exposición y desarrollo de la Dra. Pilar Ruiz-Lapuente (Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España) en torno a la obra de Xavier Zubiri<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a>, bajo la moderación de la Dra. Karolina Enquist Källgren (Universidad de Estocolmo). Dicho esto, veamos el debate.<br/><br/>
<b>1. Debate</b><br/><br/>
<b>1a. El dinamismo de las leyes del universo</b><br/><br/>
Posteriormente a las indicaciones dadas por la Dra. Enquist, la primera pregunta fue lanzada por el Dr. Alfonso de la Puerta (investigador independiente): ¿cómo es posible que cambien y evolucionen las leyes? Se pregunta, puesto que no es lo mismo decir que cambien los paradigmas relativos al conocimiento del mundo (por ejemplo, el paso de la gravedad newtoniana a la relatividad general de Einstein), que decir que cambien las mismas leyes constitutivas de la realidad. Para el Dr. de la Puerta, lo primero sería más intuitivo que lo segundo.<br/><br/>
La Dra. Ruiz-Lapuente trajo en respuesta que cambian las leyes porque, según el modelo del Big Bang (incluyendo algunas cuestiones todavía no probadas como lo es la unificación de la mecánica cuántica y la relatividad general), en el inicio del universo era una ley única, una «superley». Posteriormente, cuando el universo se empezó a enfriar, dicha ley se fue desgajando, emergiendo así de esta otras, y de estas otras, otras más, hasta lo que hoy conocemos como las cuatro interacciones fundamentales de la materia: gravitacional, electromagnética, nuclear fuerte y nuclear débil.<br/><br/>
A propósito de esto, el Dr. Carlos Sierra-Lechuga (Fundación Xavier Zubiri) comentó que, a su juicio, cuando Zubiri habla de que las leyes son dinámicas<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a>, pudiera estarse refiriendo a que las leyes expresan dinamismo, dado que en su tiempo no se tenía muy claro que las leyes, efectivamente, cambien. Las leyes de la electrodinámica se expresan en ecuaciones diferenciales (las ecuaciones de Maxwell) y, por tanto, muestran el cambio de los campos eléctricos y magnéticos, tanto en el espacio como en el tiempo.<br/><br/>
La Dra. Karolina Enquist planteó, como contrapunto a esto, que Zubiri muy posiblemente conoció las ideas de Sir Arthur Eddington quien postulaba la evolución de las leyes del universo en otras −en los años 1930. Por tanto, posiblemente, cuando se refiere a <i>variación de las leyes</i>, Zubiri no solo tiene en mente las ecuaciones diferenciales, sino efectivamente a que las leyes mismas cambian.<br/><br/>
Respondiendo al Dr. Alfonso de la Puerta, Miguel Ramón Moldes (Universidad Complutense de Madrid) comentó que la concepción de estudiar las leyes del universo como eternas<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a> pudiera ser problemático. Los biólogos, por ejemplo, cuando no están trabajando de manera instrumental, se preguntan si realmente la vida presenta leyes, puesto que la vida en su acción evolutivo-estructural contempla grandes ambigüedades<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a>. Pero la física, sin embargo, se presenta aún como un cuerpo de leyes, abriendo las preguntas ¿de dónde vienen y porqué son así las leyes? Aquí Miguel trajo a colación la hipótesis de Lee Smolin<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a>. Según ésta, sería posible que, de colapsos de agujeros negros se crearan nuevos universos con leyes fundamentales ligeramente diferentes, y de estos, otros con otras leyes, y así sucesivamente. De este modo no se podría hablar de leyes en sentido de “universales a todo tiempo y lugar” sino solo de leyes relativas a un universo.<br/><br/>
Al comentario de Miguel Ramón, la Dra. Pilar Ruiz-Lapuente respondió que conoce esta hipótesis de universos cíclicos en las que también ha trabajado Roger Penrose, y que son tesis alternativas al escenario <i>Big Freeze</i> que plantea que el destino del universo es su muerte térmica. Penrose concretamente piensa que los universos cíclicos surgirían de la propia inestabilidad cuántica del vacío. No obstante, ambas tesis, pese a ser conceptualmente consistentes, no han conseguido evidencias<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a>.<br/><br/>
A raíz de este tema surgieron más preguntas, por parte de los miembros. Gerardo Trujillo (Universidad Nacional de Educación a Distancia) preguntó si esas leyes, desde una concepción dinámica, siguen posibilitando una visión determinista. Tanto el Dr. Sierra-Lechuga como la Dra. Ruiz-Lapuente respondieron que las leyes dinámicas, en las ciencias físicas, prácticamente todas son deterministas y reversibles en el tiempo, y a pesar que expresen dinamicidad, ello no implica que el dinamismo sea determinista<a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a>. No obstante, hay algunas, como las ecuaciones que describen ciertos sistemas complejos, que no son reversibles en el tiempo por su alta sensibilidad a las condiciones iniciales del sistema y, por lo tanto, no son deterministas.<br/><br/>
Víctor García (Universidad Autónoma de Barcelona) posteriormente toma la palabra para plantear la importancia de distinguir si, al hablar de leyes y, al margen del contexto histórico en el que Zubiri las plantea, nos estamos refiriendo a nuestra teorización de lo que sucede en el universo o, más bien, al comportamiento subyacente de este último<a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a>.<br/><br/>
Volvió entonces a tomar la palabra el Dr. Alfonso de la Puerta, quien aparte de enfatizar el papel que Zubiri jugó como divulgador de la nueva física de su tiempo<a href="#9" name="top9"><sup>9</sup></a>, lanzó la pregunta que pudiera estar dejando abierta la concepción del <i>Big Bang</i>: ¿qué había antes del Big Bang? y ¿qué había antes de esa concentración infinita de materia y energía, que llamamos singularidad, la cual no se puede decir que estuviera en ningún espacio ni ningún tiempo?<br/><br/>
Planteada la pregunta del Dr. de la Puerta, la Dra. Guadalupe Llanes (Universidad Central de Venezuela) comenta lo que, a su juicio, constituye un cambio de paradigma desde las metafísicas medievales-clásicas a las actuales, concretamente refiriéndose a la de Tomás de Aquino, por un lado, y la de Alfred North Whitehead, por otro. En la metafísica tomista, pese a que no se tomaba una posición absoluta por si el universo tiene comienzo o es eterno (ya que a Santo Tomás ambas posiciones le parecían razonables<a href="#10" name="top10"><sup>10</sup></a>), el Aquinate creía que tenía origen.<br/><br/>
Entendido esto, podemos abordar la cuestión que La Dra. Llanes planteó; para el Aquinate, en la creación del universo, lo primero que aparecería serían las leyes del mismo, estas leyes, rigen previamente cómo ha de formarse, combinarse, y evolucionar el contenido del propio universo, en definitiva, su devenir. De tal modo, se parte siempre de un orden dado por <i>las leyes</i>. Es así, que «el general devenir», ocurre siempre en orden a partir de <i>las leyes</i>, pese a que ocurran <i>determinados desórdenes particulares</i>, estos, serían desviaciones accidentales de esas leyes generales<a href="#11" name="top11"><sup>11</sup></a>. Pero, si lo comparamos con Whitehead, podemos ver que, para el matemático y filósofo inglés lo primero no son las leyes, estas son <i>emergencias</i> del universo, cada vez que se forma una «entidad actual». De tal modo, se puede decir que «el universo es creativo», en el sentido de que, las leyes del mismo, se van creando con la forma de sus respectivos entes, como una estrella, o un átomo, una molécula, etc. Es necesario, según Whitehead, que cuando se crea un nuevo ente, se genere con él un «<i>reacomodo</i>» de las leyes existentes para con el nuevo ente, o «<i>nueva ley</i>», que englobe a ese ente con el conjunto del universo. De tal modo, el cambio de paradigma respecto a los clásicos-medievales es evidente, puesto que, si para los primeros las leyes son el espacio de configuración inicial desde el cual organizar la materia, para Whitehead, las leyes <i>van construyéndose</i> con el devenir del propio universo, son «emergencias».<br/><br/>
La Dra. Ruiz-Lapuente, tras agradecer las dos intervenciones anteriores, respondió en primer lugar a Alfonso. Y es que hemos visto a partidarios de los universos cíclicos, pero también hay otros físicos que no contemplan esta hipótesis, considera. Tal es el caso de Aleksandr Vilenkin, quien piensa que el Big Bang, y por ende el universo primigenio, emergió de la “nada”<a href="#12" name="top12"><sup>12</sup></a>. En cualquier caso, según la expositora, ni los físicos ni los filósofos saben qué decir al respecto. Por otro lado, respondiendo a Guadalupe, Pilar personalmente considera que la emergencia entendida como epifenómeno, no cabe en la física, tal y como cabe en otras ciencias como la biología o la psicología, puesto que lo que emerge se puede reducir a lo que ha dado lugar a esa emergencia.<br/><br/>
<b>1b. Realidad, sustantividad y substancia</b><br/><br/>
El Dr. Carlos Sierra-Lechuga, entonces, una vez acabado el debate sobre las leyes del universo, remarcó que el problema del devenir no es un problema del ser al no-ser<a href="#13" name="top13"><sup>13</sup></a>, sino mas bien es un problema de las realidades. Devenir es dinamismo, el dar de sí de las sustantividades, <i>siendo (en gerundio)</i> la realidad que se es.<br/><br/>
A raíz de esto surgieron nuevos temas. La Dra. Enquist planteó dos críticas relacionadas con el lenguaje y la metafísica. En específico, Karolina primeramente se refiere a la cuestión de “hacer cópula al «dinamismo»”, de tal forma, que si en vez de decir “α «es» β” y, teniendo en cuenta que «ser» es siempre substancial, si en su lugar usamos, “α «está siendo» β”, una crítica posible sería que esto simplemente es un cambio lingüístico-formal superfluo, toda vez que muchas lenguas, como el sueco nativo de la Dra. Enquist, carece de gerundios, de modo que, en realidad, en el contenido se está diciendo lo mismo, y que es tan substancial «ser» como «estar siendo». Como segunda crítica, Karolina señala que los partidarios de un sistema que pretenda sustituir el concepto de <i>substancia</i> por el de <i>sustantividad</i>, como forma propia de las realidades, deberían antes hacer una autorreflexión de cuál es el espacio lógico que ocupa el nuevo concepto en el nuevo sistema. Entonces, la Dra. Enquist se pregunta si realmente difiere algo, desde la formalidad lógica, el concepto de sustantividad frente al de substancia, a excepción quizá de una mejor descripción del devenir ¿cuáles son las características necesarias para postular la sustantividad?<br/><br/>
El Dr. Sierra-Lechuga se presentó a responder, extendidamente, a la Dra. Enquist. A la primera crítica, va a decir decir que no es así, ya que la cuestión no es que haya una cosa que «esté siendo» otra cosa o unas propiedades extrínsecas, sino que, ese «estar siendo» es todo lo que se presenta; en definitiva, es un “estructurándose”, un <i>de suyo dando de sí</i>. De tal manera que el «estar siendo» es intrínseco, no una cópula, y las sustantividades o cosas <i>no son</i>, esto es así, si «<i>ser</i>» se entiende de manera absolutamente estática, pues la sustantividad es dinámica. No se trata, prosigue Sierra-Lechuga, de una mera cuestión nominal expresada en gerundio, pues este dinamismo puede expresarse, en sueco y todas las lenguas, en el lenguaje estándar de las ecuaciones diferenciales que es propio de las ciencias exactas y naturales. La razón formal del dinamismo no es el gerundio, sino al revés: la razón formal del gerundio es el dinamismo, y por eso este dinamismo puede expresarse de muchos otros modos sin necesidad del gerundio. Siempre hay una tendencia a tratar a las cosas como sujetos, pero esto es un logicismo, no algo reológico, piensa Sierra-Lechuga. Este además fue un error de Maxwell, y en general del siglo XIX en la física, que hicieron substancialización de la idea de campo. Similar fue el caso la idea de éter, contínua Carlos, que constituye la substancialización del espacio en el que devienen las realidades, es decir, como un medio en el cual se darían las realidades en dinamismo, de tal modo, no se conciben las cosas como <i>estructuras dinámicas per se</i>, sin necesidad de un «subjectum» sino como <i>cosas dinámicas en virtud de una estructura substancial; el éter</i>. No fue hasta el trabajo de Hendrik Antoon Lorentz, que se dejó de intentar reducir las leyes electromagnéticas a las leyes mecánicas.<br/><br/>
Con respecto a la segunda crítica, Sierra-Lechuga señala que es cierto, que desde la formalidad lógica solo se está quitando un concepto por otro, pero es que el asunto consiste en que la formalidad lógica no es nunca lo radical en estos problemas −a la postre, reológicos, piensa Sierra-Lechuga. Además, el cambio no es arbitrario, sino que provendría desde lo que nos trasladan los conocimientos de las ciencias, ¿qué categoría formal es más consistente con las realidades?, ¿la sustantividad o la substancia? Si somos físicamente responsables, Sierra-Lechuga considera que, en definitiva, serían las sustantividades (bien que actualizadas), y no las substancias. El cambio lógico no sería nunca arbitrario, sino que pendería de lo que reológicamente se esté exigiendo<a href="#14" name="top14"><sup>14</sup></a>.<br/><br/>
<b>1c. Un caso concreto: ¿Es sustantiva una explosión?</b><br/><br/>
Continuando con el debate, el Dr. Jesús Ruíz Pozo (Universidad de Guanajuato) toma la palabra para plantear un ejemplo. En concreto, se preguntó si una explosión podría considerarse una cosa real, es decir, una sustantividad de acuerdo a Ruíz Pozo, ¿o más bien sería una nota de una cosa real? La motivación de esta pregunta, en palabras de Jesús, radicaría en buscar un término medio entre la postura de la Dra. Enquist y la del Dr. Sierra-Lechuga<a href="#15" name="top15"><sup>15</sup></a>, considerando los conceptos de respectividad, sustantividad y dinamismo.<br/><br/>
Se aventuró en responderle primeramente César Rodríguez (Escuela Andaluza de Salud Pública), en su consideración, siguiendo las ideas de Zubiri, no se puede equiparar «sustantividad» como “única realidad”. Dicho más técnicamente, no es el caso, que una cosa real sea real si y solo si es una sustantividad. De tal modo, si se diera el caso, de que una explosión no es una sustantividad y fuera una nota de una sustantividad, igualmente sería real. La explosión, en cualquier caso, sí sería real porque en la aprehensión tiene formalidad de real, señala Rodríguez. Pero esta explosión, siendo un <i>de suyo</i>, ¿sería una sustantividad o una nota de una sustantividad? La explosión, a su juicio, sería, o bien una nota, o bien un sistema de notas adventicios. La explosión, en cualquiera de los dos casos, es fruto de la interacción de diversas sustantividades, formando factores condicionales, es decir, condicionantes que harían emerger dicha explosión.<br/><br/>
El Dr. de la Puerta también se animó a responder. Para entender bien el asunto, a su juicio, es conveniente entender bien la relación que hay entre los conceptos de <i>respectividad</i>, <i>sustantividad</i> y <i>dinamismo</i>. Para explicar dicha relación entre los tres conceptos, a consideración de Alfonso, podríamos hacer la visualización de un triángulo, en el que cada uno de sus tres vértices corresponda a uno de los tres conceptos, de tal manera, cada uno de los tres, sea nota de los otros dos, y esto con cada uno. Así las cosas, no habría dinamismo sin más, sino sustantividad dinámica y respectividad dinámica. De igual forma, no habría respectividad sin más, sino sustantividad respectiva y dinamismo respectivo. Y finalmente, no habría sustantividad sola, sino dinamismo sustantivo y respectividad sustantiva. Por otro lado, <i>sustantividad</i> es lo que sustituye al concepto de <i>substancia</i>, como ya se ha propuesto en sesiones pasadas, y la sustantividad cabe entenderla, a juicio de Alfonso, como estructura que tiene partes interconectadas que son funciones específicas del sistema en respectividad con los demás sistemas.<br/><br/>
Luego, continua Alfonso, <i>respectividad</i> sustituye al concepto de relación, puesto que relación se da entre substancias, o <i>notas hechas</i> (a entender del que escribe, <i>notas acabadas</i><a href="#16" name="top16"><sup>16</sup></a>), mientras que, respectividad se da entre notas en función con otras, es decir, funda relatos. Es así, que una sustantividad concreta, una cosa del mundo, por ejemplo una piedra, un árbol, etc, está en respectividad interna, consigo misma; y en respectividad externa, con el resto de <i>la realidad</i>, de tal forma, es nota del resto del universo. Es así, que sustantividad sólo es en rigor el universo. Así las cosas, el Dr. de la Puerta mantuvo que una explosión es un dinamismo, es un dar de sí, es decir, una realidad estructural dando de sí. Y, si se dice que es una “cosa real”, lo que se está haciendo es sustantivar el dinamismo, o bien si se dice que es una “propiedad de una cosa real”, se estaría conceptualizando como una nota estática.<br/><br/>
El Dr. Carlos Sierra-Lechuga, tomó el relevo para dar su juicio al respecto. Si afirmamos que una explosión es una realidad estructural dinámica, entonces es una sustantividad, afirmó. La explosión sería un proceso. Además, continua, es claro que no es una substancia. Pero siendo un proceso, ¿qué es un proceso? En la sesión de hoy, enfatiza Carlos, se vio que Zubiri afirma que «proceso» es una expresión del dinamismo; el dinamismo no consiste en <i>ser procesual</i>, pero si hay proceso, es porque ha habido dinamismo, entonces explosión es expresión de un dinamismo. Pero si dinamismo es convertible con realidad, es decir, con estructura dinámica, entonces el proceso al ser una forma de dinamismo, este sería expresión de una realidad, y por ello, debe ser una sustantividad, concluye Sierra-Lechuga.<br/><br/>
Por otro lado, el Dr. Sierra-Lechuga comenta que la sustantividad no es una cosa estática, de tal modo, si sustantividad es un sistema de notas constitucionales dinámico, donde lo importante está en la respectividad entre notas y entre sustantividades, ¿dónde está el problema de entender la explosión como una sustantividad? Aunque es menester determinar, hasta qué punto, algo es una sustantividad. Esto, a fin de cuentas, es trabajo de los metafísicos modernos. La respectividad, coincidiendo con Alfonso, no es una mera relación entre cosas, a tal punto que podríamos decir que <i>estructura</i> es todo lo que hay<a href="#17" name="top17"><sup>17</sup></a>, a juicio de Sierra-Lechuga.<br/><br/>
A modo de réplica, el Dr. Alfonso de la Puerta, volvió a tomar la palabra para aclarar que él está de acuerdo con lo que Carlos Sierra-Lechuga dice, enfatizando que su intervención anterior se enfocó, mas bien, en articular una crítica a la sustantivación del dinamismo, entendido como un dinamismo separado de la cosa. A juicio de Alfonso, el dinamismo es siempre dinamismo de una sustantividad dando de sí.<br/><br/>
Para cerrar el tema, César Rodríguez plantea dos cuestiones sugerentes. Primero, es que si a la explosión se le considera como sustantividad y no como nota adventicia tal como él inicialmente lo propusiera (que no está motivado en pensar la sustantividad como substancia, sino en un reconocimiento de la comunicación <i>entre sistemas</i> de notas-de), bien que valdría la pena preguntarnos sobre la membrana (o límites) que tendría dicha explosión entendida como sustantividad. Y segundo, si siempre es válido hacer la distinción entre ser sustantivo y ser real. ¿Es posible zanjar, de forma concluyente, estas dos cuestiones? En el debate, por lo pronto, quedaron abiertas.<br/><br/>
<b>2. Conclusión</b><br/><br/>
A modo de cierre diremos que, por último, el Dr. Carlos Sierra-Lechuga, volvió a recordar que una metafísica científicamente responsable, no puede partir de «a prioris», debe partir de lo que nos ofrecen las ciencias, y lo que, a su juicio, nos dicen las ciencias, es que lo real, es <i>«estructuración dinámica de las distintas realidades»</i>, entonces, no mera estructura modal o legaliforme, ni tampoco estructura acabada, sino que es un <i>estructurándose</i>. Acabado esto, agradecimos a la Dra. Pilar Ruiz-Lapuente la exposición y finalizamos la sesión hasta el siguiente día.<br/><br/>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>ZUBIRI, Xavier. <i>Estructura dinámica de la realidad</i>. Alianza editorial, Madrid, España. 1995. pp. 41-67. Esto abarca, concretamente, el capítulo IV de la primera parte (Dinamismo y Cambio).<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>ZUBIRI, X., <i>op. cit.</i>, p. 54.<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>De tal modo, habría cambios de paradigma relativos al conocimiento del universo, pero nunca cambios, si se quiere, <i>ontológicos</i> del propio universo, del propio objeto de estudio basal, pues una ley solo es ley si y solo si es universal en todo espacio y todo tiempo.<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>A raíz de esto en BERGSON, Henri. <i>La evolución creadora: Obras escogidas</i>. Madrid, Editorial Aguilar, 1963, pp. 451-452, dice lo siguiente: “Una vez más, no existe ley biológica universal que se aplique enteramente, automáticamente, a no importa qué ser vivo. No hay más que direcciones en las que la vida lanza a las especies en general. Cada especie particular, en el acto mismo por el cual se constituye, afirma su independencia, sigue su capricho, se desvía más o menos de la línea, a veces incluso remonta la pendiente y parece volver la espalda a la dirección original”.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>Que sostiene para defender el principio antrópico de manera no divina, pero que aquí fue traída para justamente hablar del cambio de leyes que se dan en la propuesta de Smolin, esta hipótesis Smolin la bautizó como «teoría de los universos fecundos» y puede encontrarse en su obra: SMOLIN, Lee. <i>The life of the cosmos</i>. New York/Oxford, Oxford University Press, 1997.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>Penrose pensó que se podría encontrar una prueba en el fondo de radiación de microondas, pero todavía no se ha encontrado. La hipótesis de Smolin, por otro lado, se contrapone con la denominada radiación de Hawking, dado que, a la larga, agujeros negros generadores de nuevos universos se disiparían.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>Y no por ello, se tienen que interpretar de modo <i>substancialista</i>, como pudiera ser, por ejemplo, la ecuación de Schrödinger, que no modela ni campos ni partículas, sino, mas bien, funciones de onda.<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>Nota del editor: La pregunta de Victor no se respondió explícitamente en el debate. Aun así, vale la pena mencionar que por lo planteado en sesiones anteriores, uno de los objetivos del seminario es, precisamente, reconocer en lo que sabemos de las ciencias aspectos de la realidad misma, aun cuando haya una mediación mental. Y es que las leyes de la física se proponen porque hay hipótesis que, contrastadas con experimentos, arrojan resultados favorables. De allí que, como bien lo explicó el Dr. Morales y el Dr. Sierra-Lechuga en la sesión inaugural, desde el puzle de la ciencia es que podemos acceder, de forma procesual (no algorítmica, ni logicista) a la realidad, para luego tomar el desafío de construir metafísicas científicamente responsables. Más información en: ENQUIST KÄLLGREN, Karolina. Inauguración del seminario Realidad y Proceso [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 4 noviembre 2020. <<a href="http://www.revista-rypc.org/2020/11/inauguracion-realidad-y-proceso.html" target="_blank">http://www.revista-rypc.org/2020/11/inauguracion-realidad-y-proceso.html</a>> [consulta: 18 febrero 2021].<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="9"></a>Aludiendo al libro: ZUBIRI, Xavier. <i>Naturaleza, Historia, Dios</i>. Madrid, Alianza editorial, 1944.<a href="#top9"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="10"></a>Tomás de Aquino, creía que el universo tenía un origen temporal, lo aceptaba, digamos por Fé, pensaba que era una verdad revelada; no obstante, no creía que pudiera demostrarse filosóficamente que el universo había tenido un comienzo. Para el Aquinate era tan racional pensar lo uno como lo otro. Por todo ello, fue uno de los más acérrimos detractores del argumento cosmológico Kalam, que intenta llegar a Dios a partir del principio temporal del universo. Este argumento era defendido, entre otros, por San Buenaventura. Es así, que para Tomás de Aquino, la tesis de que el universo empezó a existir, no se puede demostrar racionalmente. Sin duda la huella de Aristóteles está presente en su pensamiento. Para más información al respecto, este ensayista recomienda leer el opúsculo de St. Tomás <i>Sobre la eternidad del mundo</i>, Opuscula philosophica, 2002.<a href="#top10"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="11"></a>Para más información sobre este asunto, este ensayista recomienda leer; Aristóteles, <i>Física</i> (II-4-6) y también <i>Metafísica</i> (V 30.1025ª14-21;VI 2,1026b30-33), así como <i>Analíticos Posteriores</i> (II,11, 95a 8-9.), <i>Reproducción de los animales</i> (IV 3, 770a6) y <i>Sobre la generación de los animales</i> (IV 4,770b5-20).<a href="#top11"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="12"></a>Aunque no una nada, entendida como <i>no-ser absoluto</i>, o nada parmenídea, lo que nos lleva a preguntar si, realmente, tiene sentido apelar a dicho término, o más aún, si es legítimo identificar la singularidad del Big Bang con el inicio absoluto del universo.<a href="#top12"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="13"></a>Tal y como se ha ido exponiendo en este artículo, puesto que <i>ser</i> es un término substancial.<a href="#top13"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="14"></a>Si se quiere saber el por qué, el escritor de esta crónica recomienda seguir las distintas crónicas de este seminario, publicadas en esta revista, así como todo lo que vaya saliendo de este seminario «Realidad y Proceso».<a href="#top14"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="15"></a>Nota del editor: Si bien no fue mencionado explícitamente por el Dr. Ruiz Pozo, esta pregunta bien pudiera ser relevante si lo que buscamos es interpretar metafísicamente el <i>Big Bang</i>, ya que este, desde su formulación física más temprana, se ha entendido precisamente como una explosión.<a href="#top15"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="16"></a>Por ejemplo, al modo de ver de este cronista, un modo substancialista de ver este tema podría visualizarse así; si $R$ es una relación binaria, y $a$ y $b$ dos objetos tales que: $ < a,b > \in R$, diremos que “$a$ está conectado con $b$ por medio de $R$” −también se puede escribir «$aRb$», o también «$R \left( a,b \right)$». De la forma que sea, implica una noción de $a$ y $b$ como cosas en acto, estáticas, de ellas, emerge «la relación $R$», que las une −aunque también se puede entender como que «la relación $R$» conecta $a$ y $b$. En cualquiera de los dos casos, $a$ y $b$ siguen siendo igualmente substanciales.<a href="#top16"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="17"></a>Aunque no debe ser entendida, a juicio de Sierra-Lechuga, como la entienden los partidarios del realismo estructural óntico, es decir, como estructura modal objetiva. Es menester, entenderla como la hemos ido entendiendo en este seminario.<a href="#top17"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br />
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> RAMÓN MOLDES, Miguel. Cosmologías, Parte II [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 2 marzo 2021. <https://www.revista-rypc.org/2021/03/realidad-y-proceso-cosmologias-parte-ii.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />
</p>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-65141933236074348252021-03-01T12:40:00.009-03:002021-03-02T12:42:22.061-03:00Cosmologías, Parte I<p><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/seminario-realidad-y-proceso.html">Seminario Realidad y Proceso</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a> </span><br />
<br />
<span style="float:left; font-family: monospace; font-size: medium;"><a href="https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-las-estructuras-parte-i.html"><b>« CRÓNICA ANTERIOR</b></a></span> <span style="float:right; font-family: monospace; font-size: medium;"><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/02/realidad-y-proceso-causalidad-parte-i.html"><b>CRÓNICA SIGUIENTE »</b></a></span><br />
<span style="float:right; font-family: monospace; font-size: medium;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/03/realidad-y-proceso-cosmologias-parte-ii.html">VER PARTE II »</a></b></span><br />
<p style="text-align: center;"><span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Cosmologías, Parte I</span></p>
<p style="text-align: center;"><b>Miguel Ramón Moldes</b><br/>Universidad Complutense de Madrid, España</p>
<center><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-right: 0em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="550" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh0A5Ovqu9mN_TRf4D8Jd0HLbuhleoOfJ-8epW9Zga-XIXmeRql-mDKlGVZjQ89rMFW3W-PwnDT34Ton5A_xMBKDNcFBH3O1IqnbWvAPR3Mequ2Ol8EvmTXZktHMA7rjz7NLwqetsUpiFUO/s0/big_bang.jpg"/></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Más cerca que nunca del Big Bang. Fuente: quo.es</td></tr>
</tbody></table></center><br />
En continuación con la anterior sesión del Seminario Realidad y Proceso, en la que hablamos del tema de las estructuras, esta vez tratamos el tema acerca de la estructura misma del universo, «entes» y de la cosmología, en definitiva, de metafísica y física. Esta sesión tomó lugar el 3 de diciembre de 2020, siendo expuesta por la Dra. Pilar Ruiz-Lapuente (Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España) y moderada en el debate por la Dra. Karolina Enquist Källgren (Universidad de Estocolmo). En esta primera parte de la crónica relatamos la presentación y el desarrollo a cargo de la Dra. Ruiz-Lapuente, y en la segunda parte nos enfocaremos en el debate que siguió.<br/><br/>
<b>1. Presentación</b><br/><br/>
La Dra. Ruiz-Lapuente hizo una presentación de las páginas a tratar de la obra de Zubiri «Estructura dinámica de la realidad»<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a>, clarificando el orden de los puntos que Zubiri aborda: 1) <i>Aristóteles o la visión substancial del universo</i>, 2) <i>El siglo XIX y la visión sistemática del universo</i> y 3) <i>El dinamismo estructural de la realidad</i>.<br/><br/>
Bien, en torno al primer punto, Zubiri toma la posición de Aristóteles como la de exponente de todo el mundo griego. Aristóteles parte del estudio de cada una de las cosas, que para él son <i>substancias</i> en el sentido de <i>ὑποκείμενον</i>, <i>hypokeimenon</i>, o compuesto subjetual de materia y forma, de la que brotan una serie de propiedades. La substancia es la raíz de lo que brota, lo que Aristóteles denomina <i>δυνάμεις</i>, <i>dínamis</i> (potencias), es decir, las facultades o capacidades de una substancia, en tanto determinada substancia de algo concreto, de <i>llegar a ser</i> lo que tiene que ser. Las potencias son, en una u otra medida, distintas de la substancia misma<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a>. La Dra. Ruiz-Lapuente resalta en este punto que Zubiri destaca la concepción de dinamicidad de la naturaleza que Aristóteles tiene en mente; no obstante, remarca Zubiri que la noción de substancia en tanto <i>acto</i> y de potencia, es determinante en la filosofía del estagirita, toda vez que de lo que emerge el movimiento y por ende la potencia, es del acto de la substancia. Puede ser por la influencia o relaciones físicas de una substancia con otras, o puede moverse la substancia a sí misma, pero en tanto que “otra”<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a>.<br/><br/>
Zubiri trae a colación otra definición de potencia en Aristóteles, que es la de <i>posibilidad</i>, es decir, los distintos <i>actos posibles</i> que una substancia, o sujeto concreto, no es <i>actualmente</i>, pero pueden darse las condiciones de la posibilidad de que llegue a serlos. No obstante, Zubiri se va centrar aquí en el primer sentido de potencia<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a>.<br/><br/>
La Dra. Ruiz-Lapuente destaca en este punto cómo Aristóteles siempre da primacía metafísica al acto frente a la potencia. Esto lleva a Zubiri al concepto de <i>ἐνέργεια</i>, <i>energeia</i>, que Zubiri aquí entiende concretamente en la definición de Aristóteles como tal realidad en acto que está en actuación. Aristóteles no entiende la <i>energeia</i> como la actividad misma, sino como la actividad que emerge de tal cosa, en tanto que tal cosa está en acto. En definitiva, la <i>energeia</i> consiste en la actividad que emerge de una cosa en acto que, en tanto acto, <i>es un acto actuando</i>. Es así, como entramos a la noción de cambio y devenir en Aristóteles.<br/><br/>
Para Aristóteles el movimiento consiste primeramente en <i>ser un acto inacabado</i>. En tanto que, lo primero<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a> es <i>ser en acto</i>, cambiar es transitar a <i>ser otro acto</i>, el cambio mismo es tránsito entre actos, entonces, el cambio es justamente un acto inacabado.<br/><br/>
Es así, ya que lo primero es el acto, que a Aristóteles le interesa, no el movimiento <i>per se</i>, sino el movimiento de <i>tal</i> móvil, de tal substancia, de tal acto. Aristóteles entonces entiende el cambio y el movimiento como las potencias que emergen de tal acto y que por ello están actuando, llegando a ser otro acto, que el acto inicial aún no es.<br/><br/>
Y dado que esta concepción aristotélica del mundo, como cosas en acto, que tienen distintas potencialidades de ser otras cosas en acto, entonces cambio y movimiento son similares al devenir, de acuerdo a Aristóteles. En definitiva, cada cosa es un acto propio en sí mismo, y tiene una individualidad concreta del resto de las cosas, entonces, el universo consiste en el conjunto de todas esas cosas, de esos actos. Aristóteles le denomina, por eso, <i>τάξις</i>, <i>táksis</i> (orden de substancias).<br/><br/>
Zubiri, entonces, aquí lanza una serie de preguntas críticas: ¿realmente son distintas las potencias y los accidentes de la substancia misma? ¿Se puede hablar realmente de substancia en tanto que acto subyacente a los cambios? ¿Realmente el devenir es similar al cambio? Si la cosa en acto «A» cambia hasta otra cosa en acto «B», ¿se puede decir realmente, que en ese cambio hasta «B» seguía siendo «A» en acto? ¿O hay que concebir el asunto más bien desde la <i>actividad</i> y no desde el <i>acto</i>? Y por último, ¿realmente el universo es un conjunto de substancias individuales, la <i>táksis</i>? ¿O más bien, las cosas son fragmentos del todo, al que llamamos universo?<br/><br/>
La Dra. Ruiz-Lapuente pasó entonces a comentar cuál es la concepción del devenir y de la estructura del universo en el siglo XIX según Zubiri en esta obra. Se trata de una concepción, en principio, opuesta a la de Aristóteles. Aquí el universo es <i>primo et per se</i> un sistema de conexiones, y esto es la noción física de campo. Así, para Zubiri, el universo mismo es un campo. Lo que llamamos «las cosas materiales y reales», son solo los puntos de aplicación de las conexiones de ese campo. Es así, que las cosas son secundarias, en tanto derivadas de lo primero y fundamental, que es la red de conexiones que constituye el campo, que a su vez está constituido de una serie de leyes físicas en su estructura que son, en sí mismas, dinámicas. Así las cosas, el universo es intrínsecamente devenir, no en el sentido de “cambio”, sino de “proceso”<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a>.<br/><br/>
La Dra. Ruiz-Lapuente, entonces, comentó brevemente algunos de los puntos críticos que Zubiri pone en cuestión de esta concepción.<br/><br/>
En primer lugar, en la física actual, no en la de Maxwell, no es claro que el campo sea lo que se ha dicho hace un momento, es decir, una especie de medio continuo con una estructuración de conexiones con determinadas leyes físicas, en virtud de las cuales, las cosas serían sus puntos de aplicación. Zubiri se lo plantea, por ejemplo, en la circunstancia de la luz, tomando por caso, si fuera más bien un chorro de partículas (fotones) que una alteración ondulatoria. No obstante, y como agrega la Dra. Ruiz-Lapuente, Zubiri estuvo en contacto con Louis de Broglie, así que sí sabía la respuesta, es las dos cosas al mismo tiempo, su naturaleza es dual.<br/><br/>
En segundo lugar, la física decimonónica concibe el dinamismo del universo únicamente como cambio de las configuraciones del mismo (producción de galaxias, producción de estrellas, etc.), de acuerdo a leyes que siempre han estado ahí, en definitiva, leyes eternas. No obstante, la física cosmológica actual considera que la evolución y el dinamismo del universo no consiste meramente en el cambio de las configuraciones del universo, sino en que en la evolución y el dinamismo del universo también cambian las leyes mismas<a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a>. Por consiguiente, para Zubiri, no sería adecuado entender el devenir en términos de las leyes, dado que bien pudieran haber leyes superiores, y así sucesivamente.<br/><br/>
Es entonces que Zubiri remarca que esta concepción decimonónica no prescinde de la noción de «<i>sujeto</i>» en el devenir. Es cierto, que no es igual a la concepción de Aristóteles, donde dinamismo y cambio son lo mismo, en tanto que emerge de la cosa en acto. Sin embargo, aquí las acciones emergen a partir de dichos puntos de aplicación de conexiones como puntos de aplicación del devenir, por lo que, en definitiva, las cosas están <i>sujetas al</i> devenir.<br/><br/>
A partir de aquí, la Dra. Ruiz-Lapuente comenta cómo Zubiri concibe el dinamismo, desde el punto de vista de las estructuras, y que el filósofo lo expone en cinco pasos.<br/><br/>
En el primer paso, Zubiri comenta que la realidad es una sustantividad que está esencial y estructuralmente en condición de respectividad<a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a>. Cada cosa, entonces, es en función de las demás, por ello esta respectividad es interna y externa, puesto que las notas que constituyen el carácter constructo de tal sistema son lo que son en función de las demás y, a su vez, el sistema mismo, la cosa entera, es respectivo al resto de sistemas. Así, en el orden de la talidad, esta respectividad es lo que constituye el cosmos. Por esto, no hay una <i>táksis</i> de substancias. Tampoco las cosas son acoplamientos o conexiones externas de notas, sino mas bien estructuras intrínsecas en sí y, además, de suyo en intrínseca y formal respectividad con el resto de estructuras.<br/><br/>
En el segundo paso se aclara que la unidad estructural de la sustantividad y que la respectividad no es meramente conceptual (extrínseca), sino que es absolutamente física, en tanto intrínseca a las cosas mismas en función de otras. Las notas, estructuradas en la sustantividad, son siempre en función de las demás, es así, que también las sustantividades son en función de otras sustantividades. Y por ser las cosas sustantividades, sistemas de notas, las cosas están en acción formal e intrínseca, no extrínseca, al igual que sus notas. En este punto, Zubiri plantea el ejemplo del color, que aun cuando no percibimos su carácter accional, por la física sabemos que es accional, dado que se trata de una incidencia de luz sobre una superficie.<br/><br/>
En el tercer paso, Zubiri aclara que toda realidad es <i>de suyo</i>, y que toda realidad es realidad en tanto es todo lo que sus notas estructurales son accionalmente, en definitiva, lo que Zubiri denomina <i>todo lo que la cosa da de sí</i>. Es decir, aquí hay una unidad accional, y el dar de sí de las cosas es la expresión misma de su actividad. Por esto es que las cosas no son algo aparte de su propia acción, sino que la acción en y por sí misma es la constitución misma de toda realidad<a href="#9" name="top9"><sup>9</sup></a>.<br/><br/>
Entendidos ya el dinamismo y el devenir como un <i>dar de sí</i>, en el cuarto paso Zubiri apela a que estos conceptos no significan, necesariamente, un cambio. Y esto, para el filósofo español, es así, pese a que todo dinamismo envuelve intrínsecamente un momento de cambio, pero ese cambio no constituye al dinamismo, sino que es al revés, es decir, el devenir no es formalmente un cambio, sino que éste resulta de aquél. En consecuencia, las cosas cambian porque devienen y no al revés.<br/><br/>
En el quinto paso, Zubiri recalca definitivamente que la realidad es en sí misma constitutiva y constitucionalmente dinámica; por eso, el proceso no es sino expresión del dinamismo y no el dinamismo mismo –pues esto último sería una concepción extrínseca y no intrínseca del dinamismo. Tal como lo señaló la Dra. Ruiz-Lapuente, para el filósofo el mundo no tiene ni está en dinamismo, sino que es <i>dinamismo</i><a href="#10" name="top10"><sup>10</sup></a>.<br/><br/>
Ahora bien, Zubiri no pretende caer en un reduccionismo de la realidad a lo dinámico sin más, no. Él tan sólo dice que la constitución de lo real es el dinamismo, pero no hay un dinamismo igual para toda estructura, ya que es distinto dependiendo de la estructura que se esté estudiando<a href="#11" name="top11"><sup>11</sup></a>.<br/><br/>
Una vez acabado este resumen de lo planteado por Zubiri, pasemos al desarrollo que la Dra. Ruiz-Lapuente expuso en esta sesión.<br/><br/>
<b>2. Desarrollo</b><br/><br/>
De acuerdo a la Dra. Ruiz-Lapuente, y coincidiendo con Zubiri, la concepción de las cosas como meramente puntos de aplicación de un campo, es algo que no se contempla en la física actual. No obstante, y ya alejándose de la interpretación zubiriana, la expositora señala que los campos están asociados a partículas<a href="#12" name="top12"><sup>12</sup></a>. Por ejemplo, los campos electromagnéticos están asociados a cargas eléctricas y magnéticas, los campos gravitatorios estarían asociados, o bien a la estructura misma del espacio-tiempo, o bien a una partícula –el, aún hipotético, gravitón. Pero, en definitiva, las cosas no serían meramente los puntos de aplicación del campo, pues esto es una concepción decimonónica plenamente ondulatoria. En el siglo XX esta concepción dio con grandes dificultades con la aparición de la mecánica cuántica en la física. El campo, apunta la Dra. Ruiz-Lapuente, se extiende y no actualiza algo como “las cosas”<a href="#13" name="top13"><sup>13</sup></a>. La concepción presente mantiene la denominada <i>dualidad onda-corpúsculo</i>.<br/><br/>
Por otro lado, en la física del siglo XXI no se suele denominar a los «entes» como <i>substancias</i>, pues a la <i>substancia</i> se la entiende de manera quiescente, estable, de propiedades intrínsecas. Más bien, se habla de cosas u objetos, o bien rasgos en el universo que evolucionan, en efecto, hay estructuras dinámicas en proceso.<br/><br/>
No obstante, a raíz de este punto, la Dra. Pilar comentó que por esta concepción estructural y no substancial de la física, han surgido distintos estructuralismos ónticos, que sin embargo ella no contempla por desembocar, salvando las distancias, en un idealismo platónico. Aquí, la expositora pone como ejemplo el realismo estructural óntico de Steven French<a href="#14" name="top14"><sup>14</sup></a>, el cual mantiene que la relación trascendental entre las cosas es todo lo que hay y que no habría nada más que estructuras en un sentido abstracto, es decir, estructuras funcionales matemáticas que se describen como leyes y simetrías en la física. En otras palabras, consiste en aceptar la realidad de las proposiciones legaliformes de las ciencias y, además, como lo único que existe.<br/><br/>
La Dra. Ruiz-Lapuente, entonces, puso una serie de objeciones al estructuralismo de French.<br/><br/>
Por ejemplo, en el caso de la estructura en las que se engloba a los grupos de simetría, asociados a interacciones de las partículas que recoge el modelo estándar de la física de partículas. Estos grupos de simetría, descritos matemáticamente, anticipan cómo van a ser las partículas que hay en la naturaleza (aunque no del todo, es posible generalizar), previendo su spin, carga eléctrica, etc. French recoge sólo la estructura matemática de dichos grupos y lo presenta como la única realidad ignorando las partículas.<br/><br/>
La Dra. Ruiz-Lapuente, como contraargumento, trajo a colación la tesis de la filósofa Kerry McKenzie<a href="#15" name="top15"><sup>15</sup></a>, según la cual el hecho de que esas partículas, en efecto, sean medibles empíricamente, implica que no son reducibles a funciones matemáticas y, por lo tanto, existen.<br/><br/>
En el contexto de la mecánica cuántica, French y Ladyman, de acuerdo con la expositora, afirman que la existencia de partículas no es posible, y lo fundamentan en el caso del <i>entrelazamiento cuántico</i>. En este fenómeno no hay partículas en un sentido clásico, puesto que la «identidad» de la función de onda de una depende de la otra y viceversa, diluyéndose su separabilidad<a href="#16" name="top16"><sup>16</sup></a>. La objeción que se puede hacer a esto, de acuerdo a la Dra. Ruiz-Lapuente, es que French y Ladyman tienen en mente una visión mecánico-subjetualista de lo físico, lo que los lleva a descartar la existencia de partículas, en vez de concebir el universo como un sistema físico de relaciones intrínsecas<a href="#17" name="top17"><sup>17</sup></a>. Por ello, para concebir estas relaciones, solo lo hacen en el aparato matemático.<br/><br/>
Estas coordenadas harían un bosquejo inicial para evitar el reduccionismo platónico de French, dado que la realidad, con ser estructural, es <i>más</i> que la estructura matemática<a href="#18" name="top18"><sup>18</sup></a>.<br/><br/>
La Dra. Ruiz-Lapuente, entonces, hizo un apunte según el cual no se debe confundir el estructuralismo óntico con el estructuralismo epistémico, mismo con el que ella sí está de acuerdo. Según este último, dentro de las leyes matemáticas de la física, la formulación matemática es prevalente respecto de la postulación de entidades, pero “ontológicamente” no se compromete a afirmar que estructura (matemática) sea todo lo que hay.<br/><br/>
Una vez acabado el tema del estructuralismo óntico, la Dra. Ruiz-Lapuente volvió al tema del cosmos para afirmar que sí se puede hablar de que hay una estructuralidad procesual en el contexto científico, como afirma Zubiri<a href="#19" name="top19"><sup>19</sup></a>. En el comienzo del universo había ciertas fluctuaciones que, en los momentos iniciales de la inflación cósmica, dieron pie a la creación de partículas subatómicas. Luego, más adelante, surgen los átomos, moléculas, pequeños cúmulos de masa, galaxias, etc. Es decir, hay una evolución en la que, incluso, las leyes que se han ido dando en los distintos momentos de la evolución no siempre han sido iguales<a href="#20" name="top20"><sup>20</sup></a>. Por ejemplo, el modelo estándar de la cosmología<a href="#21" name="top21"><sup>21</sup></a> no puede describir todo lo que hoy observamos en el universo, abriendo la posibilidad de incluir una ley generalizada de la gravedad, que incluya los aspectos cuánticos de la realidad, y que solo sea tenga efectos significativos en los primeros instantes del universo. Así entonces, tendríamos distintas leyes en distintos instantes del devenir del cosmos.<br/><br/>
Siguiendo con el desarrollo, la Dra. Ruiz-Lapuente mencionó <i>Entre el tiempo y la eternidad</i><a href="#22" name="top22"><sup>22</sup></a>, obra de Isabelle Stengers y Ilya Prigogine, en la que se argumenta que, inclusive dentro de un mundo concebido desde la concepción clásica de la física (es decir, newtoniana y macroscópica), hay sistemas tan complejos que son indeterminados. Entonces, no estaríamos en un universo determinista, dado que habría siempre cierto grado de indeterminismo. También, como indica la expositora, en la física se ha buscado eliminar el tiempo e, inclusive, sería posible reescribir todas las ecuaciones utilizando la entropía en vez del tiempo; sin embargo, agrega, esto es materia de debate. Y es así como la Dra. Ruiz-Lapuente alude al trabajo de Lee Smolin, <i>Time Reborn</i><a href="#23" name="top23"><sup>23</sup></a>, en el que se reivindica el papel del tiempo en la física, y se propone que las leyes del universo son leyes de leyes, tal y como se pregunta Zubiri al referirse a una posible evolución de estas últimas.<br/><br/>
Por último, la Dra. Ruiz-Lapuente comentó que los estudios actuales de la cosmología, <i>grosso modo</i>, plantean que el universo tiene una cierta cantidad de materia y energía oscura, que el Big Bang ocurrió hace 13.800 millones de años, que el universo actual es producto de una evolución cósmica en que ha habido cambio en su contenido, producción de nuevas estructuras, etc. Esto, en efecto, nos sugiere la idea filosófica de «estructura dinámica de la realidad». Sin embargo, resta preguntarse si lo que ha dicho Zubiri responde a nuestro conocimiento más reciente y, en caso negativo, cómo sería su posicionamiento al respecto.<br/><br/>
Con esto, queda constituida la primera parte de la presente crónica, en la que este redactor ha mostrado, como se ha visto, la exposición y el desarrollo, llevado a cabo por la Dra. Ruiz-Lapuente, sobre el tema de las cosmologías. El correspondiente al debate será expuesto en la segunda parte de la crónica.<br/><br/>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>ZUBIRI, Xavier. <i>Estructura dinámica de la realidad</i>. Alianza editorial, Madrid, España. 1995. pp. 41-67. Esto abarca, concretamente, el capítulo IV de la primera parte (Dinamismo y Cambio).<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>En Metafísica. IX. 6: 1048 a 28-29 Aristóteles define la potencia como “decimos simplemente que lo capaz, lo potente, es aquello que puede mover a otro o ser movido por otro, o mover a algo en tanto que otro”.<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>Por ejemplo, en el caso del movimiento del hombre, si yo quiero satisfacer un deseo, como hacer un viaje a Roma, tengo que tener la proyección o imagen en acto, del lugar al que quiero ir, Roma, para llegar allí. Es decir, me encuentro en un sitio en acto y tengo la proyección mental en acto del lugar al que potencialmente puedo llegar y en el cual no estoy. Acto-Potencia-Acto.<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>Es decir, como aquellas facultades o capacidades que brotan de la substancia de cada cosa, y que de una u otra forma, esas potencias no son la substancia, pero con las que la substancia actúa sobre otras.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>Recordemos que Aristóteles da primacía metafísica al ser en acto, por tanto, cambiar es el tránsito de un acto primero a otro segundo, que, el primero, tenía <i>la potencia de poder llegar a ser</i>. Acto-Potencia-Acto.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>En palabras de Zubiri: “Y si las cosas devienen, es porque son puntos de aplicación de este campo; no porque este campo sea el resultado, por así decirlo, filamentoso o fílico o filético de cada una de las cosas que hay en él. El cambio sería consecuencia de la procesualidad. El dinamismo sería procesualidad, algo completamente distinto de un cambio”. ZUBIRI, Xavier, <i>op. cit.</i>, p. 53.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>Zubiri pone el ejemplo de que las leyes de campo gravitatorio no necesariamente han tenido que comenzar por ser las actualmente existentes, con todo su predominio en el estado inicial del universo. El escritor de esta crónica también considera el caso de los monopolos magnéticos, pues sabemos que cuando se rompe un imán en dos partes, cada trozo se convierte en un imán con dos polos de nuevo. No obstante, los físicos no descartan que en el universo primitivo fuera posible que existieran monopolos magnéticos y, de comprobarse experimentalmente aquello, sería necesario cambiar las leyes de Maxwell. Concretamente, de las cuatro leyes de Maxwell que manejamos al día de hoy, sería necesario cambiar la <i>ley de Gauss magnética</i> y la <i>ley de inducción de Faraday</i>. Es así, que la ley de Gauss para el campo magnético ${\bf B}$, esto es $\nabla \cdot {\bf B} = 0$, tendría que cambiar a $\nabla \cdot {\bf B} = 4 \pi \rho_m$, donde $\rho_m$ sería la densidad de carga magnética; y la ley de inducción de Faraday que relaciona el campo eléctrico ${\bf E}$ y el campo magnético ${\bf B}$, esto es $-\nabla \times {\bf E} = \frac{1}{c} \frac{\partial {\bf B}}{\partial t}$ con $c$ la velocidad de la luz, tendría que modificarse a $-\nabla \times {\bf E} = \frac{1}{c} \frac{\partial {\bf B}}{\partial t} +\frac{4 \pi}{c} {\bf j}_m$ donde ${\bf j}_m$ sería la densidad de corriente magnética.<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>Para más información léase la crónica, en dos partes, de la sesión del seminario sobre <i>Las Estructuras</i>. VARGAS, Javier. Las Estructuras, Parte I [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 21 diciembre 2020. <<a href="https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-las-estructuras-parte-i.html">https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-las-estructuras-parte-i.html</a>> [consulta: 12 diciembre 2012]; VARGAS, Javier. Las Estructuras, Parte II [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 22 diciembre 2020. <<a href="https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-las-estructuras-parte-ii.html">https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-las-estructuras-parte-ii.html</a>> [consulta: 12 diciembre 2012].<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="9"></a>Esta idea aquí expuesta no debe confundirse con la <i>vis</i> de Leibniz, advierte Zubiri, puesto que no se está hablando aquí del concepto de <i>fuerza</i> que se explica en física dinámica.<a href="#top9"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="10"></a> “Y ser dinamismo no consiste en tener carácter procesual, sino que es, en su constitutiva realidad, un dar de sí, que no es otra cosa sino justamente estar siendo lo que efectivamente ya se es”. ZUBIRI, Xavier, <i>op. cit.</i>, p. 63.<a href="#top10"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="11"></a>“No es lo mismo lo mismo la estructura dinámica del movimiento local, la estructura dinámica de los fenómenos físicos, que la estructura dinámica de un ser vivo, de una persona humana y mucho menos del conjunto entero de la Historia y de la sociedad humana”. ZUBIRI, Xavier, <i>op. cit.</i>, p. 64.<a href="#top11"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="12"></a>Aunque, el concepto de «partículas» con anterioridad a prácticamente el siglo XX, era entendido como <i>corpúsculos</i>. Actualmente, la interpretación es más bien como <i>estructuras dinámicas</i>. Por lo demás, tal como lo anticipó el Dr. Manuel David Morales (Centro de Ciencia y Fe) en el debate de la pasada sesión, históricamente, las interacciones fundamentales de la materia se han explicado tanto en función de <i>partículas portadoras</i> como de <i>campos</i>. En la práctica científica, la preferencia de un concepto por sobre el otro, se motiva más en aspectos operacionales, de cálculos y predicciones, que a un esfuerzo por ser metafísicamente rigurosos. Ver debate en: VARGAS, Javier., <i>op. cit.</i><a href="#top12"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="13"></a>Es sabido que Zubiri tuvo contacto con Copenhague y sabía muy de cerca el denominado <i>principio de complementariedad</i> elaborado por Niels Bohr que se aplica, por ejemplo, en la <i>dualidad onda-corpúsculo</i>.<a href="#top13"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="14"></a>Estas tesis se pueden ver, por ejemplo, en los libros: FRENCH, Steven. <i>The Structure of the World: Metaphysics and Representation</i>. Oxford, Oxford University Press, 2014; y LADYMAN, James <i>et al</i>. <i>Every Thing Must Go: Metaphysics Naturalized</i>. Oxford, Oxford University Press, 2007.<a href="#top14"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="15"></a>Para más información, sobre la crítica efectuada por Kerry McKenzie, recomiendo la lectura de su ensayo «<i>Realismo estructural óntico</i>»: MCKENZIE, Kerry. Ontic Structural Realism. <i>Philosophy Compass</i>, Vol. 12, issue 4, Abril 2017 <<a href="https://doi.org/10.1111/phc3.12399" target="_blank">https://doi.org/10.1111/phc3.12399</a>> [consulta: 12 diciembre 2020].<a href="#top15"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="16"></a>Esto es así, aunque se dé el caso, que de facto, estén muy separadas en el espacio.<a href="#top16"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="17"></a>Respectividad intrínseca de las estructuras físicas con otras y de las propias notas en el sistema que componen, diría Zubiri.<a href="#top17"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="18"></a>Si se quiere ver una crítica más pormenorizada al estructuralismo óntico de French y compañía, se recomienda leer: SIERRA-LECHUGA, Carlos. <i>El problema de los sistemas desde la reología de Xavier Zubiri: Para una metafísica contemporánea de la sustantividad</i>. Tesis doctoral. Valparaíso, Chile. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, 2019. <<a href="http://bit.ly/tesisdoctoralcslenfxz" target="_blank">http://bit.ly/tesisdoctoralcslenfxz</a>> [consulta: 12 diciembre 2012]; especialmente el capítulo VI, punto 5, llamado “Crítica reológica del estructuralismo”.
<a href="#top18"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="19"></a>Si bien a Zubiri le interesa ir a la radicalidad del problema metafísico, y de allí su propuesta de distinguir entre procesos, cambios, devenir y dinamismo.<a href="#top19"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="20"></a>Ver nota núm. <a href="#7" name="top7">7</a>.<a href="#top20"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="21"></a>Nota del editor: <i>Grosso modo</i>, lo que se hace en cosmología es resolver, numéricamente, las ecuaciones tensoriales de Einstein para un universo en expansión, homogéneo e isotrópico a grandes escalas, incluyendo además la constante cosmológica Λ (energía oscura) para explicar la expansión acelerada del universo y la materia oscura fría (cold dark matter, CDM) para explicar la formación de estructuras tales como galaxias, racimos de galaxias, etc. A todo este marco teórico se le conoce como el modelo ΛCDM (Lambda Cold Dark Matter) o, simplemente, modelo estándar de la cosmología.<a href="#top21"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="22"></a>STENGERS, Isabelle y PRIGOGINE, Ilya. <i>Entre el tiempo y la eternidad</i>. Buenos Aires, Alianza Editorial, 1998.<a href="#top22"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="23"></a>SMOLIN, Lee. <i>Time Reborn</i>. Inglaterra, Penguin, 2014.<a href="#top23"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br />
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> RAMÓN MOLDES, Miguel. Cosmologías, Parte I [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 1 marzo 2021. <https://www.revista-rypc.org/2021/03/realidad-y-proceso-cosmologias-parte-i.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />
</p>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-30425956822800715692021-02-25T14:52:00.003-03:002021-02-28T02:49:30.433-03:00El Espacio, Parte II<p><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/seminario-realidad-y-proceso.html">Seminario Realidad y Proceso</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a> </span><br />
<br />
<span style="float:left; font-family: monospace; font-size: medium;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/02/realidad-y-proceso-causalidad-parte-i.html">« CRÓNICA ANTERIOR</b></a></span> <span style="float:right; font-family: monospace; font-size: medium;"><b>CRÓNICA SIGUIENTE »</b></span><br />
<span style="float:left; font-family: monospace; font-size: medium;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/02/realidad-y-proceso-el-espacio-parte-i.html">« VER PARTE I</a></b></span><br />
<p style="text-align: center;"><span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">El Espacio, Parte II</span></p>
<p style="text-align: center;"><b>David Higuera</b><br/>Universidad Santo Tomás, Colombia</p>
<p style="text-align: center;"><b>Manuel David Morales</b><br/>Centro de Ciencia y Fe, España</p>
<center><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-right: 0em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="550" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjq6AINMc-79-wRQg3v5Yy3nQiVp0pg8Ib3NMKGvsGWOSIEzjlQFJRfvdqNYNlAHjL5HV_T9ipqbCEqPvcITfTYrstKhumnl3OeuWB3_N9hfTRCddR4fQT2MMKNNLPh048WxJfak4G_DBJ8/s0/biggravity.png"/></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Gravity and Dark Energy, NASA/JPL-Caltech. Fuente: Inside Science</td></tr>
</tbody></table></center><br />
El presente documento tiene como objetivo relatar la discusión posterior a la presentación dada por el Dr. Manuel David Morales (Centro de Ciencia y Fe) durante la sesión sobre el espacio<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a>, del Seminario Realidad y Proceso. Cabe anotar que la discusión que se ha de desarrollar toma en consideración los aportes realizados por los miembros del supergrupo tras la exposición dada por el Dr Morales. La moderación estuvo a cargo de la Dra. María Guadalupe Llanes (Universidad Central de Venezuela).<br/><br/>
<b>1. Debate</b><br/><br/>
<b>1a. El espacio: ¿real o constructo?</b><br/><br/>
Quien trae a colación la primera pregunta es el Dr. Edgar Blanco (Universidad Central de Venezuela), al respecto de la posibilidad de pensar el espacio como un constructo creado desde la perspectiva humana, “imaginal”, lo que a su juicio nos llevaría a la estética trascendental kantiana. Dicho espacio imaginal, entonces, solo se presentaría cuando pensamos en términos de respectividad, aperturalidad y suidad.<br/><br/>
Al respecto, el ponente Manuel David Morales considera que es problemático separar lo abstracto y lo real del espacio-tiempo. En lo que respecta a la teoría de la relatividad general, aun cuando las ecuaciones de de campo en su forma más amplia se escriben siguiendo una formulación geométrica abstracta (variedades diferenciales, espacios tangentes, etc.), esta codifica información física, como por ejemplo la invariancia de las leyes físicas –invariancia que queda patente únicamente en la formulación más abstracta de las ecuaciones, y no en su versión físicamente operativa de coordenadas locales. Entonces, de acuerdo con el Dr. Morales, hay concomitancia entre leyes universales, abstractas y modélicamente construidas, y datos empíricos recogidos tras el análisis con la realidad, lo que volvería difícil pensar el espacio como un mero constructo mental descriptivo.<br/><br/>
El Mtro. César Rodríguez (Escuela Andaluza de Salud Pública), posteriormente, trae a cuento el ya problemático asunto acerca de las dos inclinaciones filosóficas referidas ya sea a un sujeto trascendental que pone las categorías que ordenan el mundo de los objetos, o de quienes consideran que las condiciones de conocimiento objetivas son puestas por el objeto real. Este debate, de suyo problemático y de larga data, exige un camino investigativo que tal vez dará frutos luego de un largo trasegar investigativo.<br/><br/>
En esta misma línea de enfatizar lo complejo que resulta comprender filosóficamente el espacio, La Dra. Karolina Enquist (Universidad de Estocolmo) trae a cuento la discusión surgida tras la publicación de la teoría de la relatividad general de Albert Einstein, toda vez que se plantea inicialmente en círculos científicos. Dicha discusión se contextualizó principalmente desde el neokantismo de principios del siglo XX, y buscaba entender si las leyes generales propuestas por la física relativista eran efectivamente objetivas, o si, al provenir del sujeto humano, se podía hablar más bien de un nivel de intersubjetividad. De acuerdo con Enquist, los científicos de aquel entonces no llegaron a ninguna respuesta concluyente respecto de esta problemática.<br/><br/>
<b>1b. El problema del “lugar” visto desde la mecánica cuántica</b><br/><br/>
El Dr. Sierra-Lechuga (Fundación Xavier Zubiri), refiriéndose al carácter biunívoco de la correspondencia entre un cuerpo y el lugar que ocupa, encuentra problemática la definición dada por Zubiri desde la perspectiva de la mecánica cuántica. Puesto que, en el marco de las partículas subatómicas, si se determina con precisión el momento de una partícula, ya no es posible medir la posición de la misma, asunto que deja de lado la necesidad de hablar de un “dónde”, para más bien hablar de un “cuando”. Entonces ¿tendría sentido físico y, por lo tanto metafísico, afirmar que “todo tiene un lugar” tal como lo hiciera Zubiri?<br/><br/>
En respuesta a la inquietud planteada por Sierra-Lechuga, Manuel David considera que la mejor manera de comprender el principio de incertidumbre de Heisenberg, es a través de las probabilidades. Así entonces, en el principio expresado como $\sigma_x \sigma_p \geq h/4\pi$ (con $h$ denotando la constante de Planck<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a>), las desviaciones estándar de la posición $\sigma_x$ y el momento $\sigma_p$ simplemente definen la dispersión del paquete de onda que describe la partícula, en la representación de posiciones y de momentos, respectivamente. Si uno determina con alta precisión la posición de la partícula, $\sigma_x$ será muy pequeño (posición altamente localizada) y por ende, $\sigma_p$ será muy grande (momento altamente dispersado), o viceversa. No obstante, agrega el ponente, ambas representaciones son alternativas, y solo basta con trabajar con una de las dos, para obtener resultados físicos<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a>. Por lo que, en este orden de ideas, el ponente considera dos posibilidades con respecto a lo planteado por Zubiri. Una es que, admitiendo en la indeterminación de la posición algo propio de realidad y no una mera limitación en nuestra forma de medir las cosas, lo planteado por Zubirí sí que podría ponerse en duda. Y la otra sería generalizar la conceptualización de la “ocupación del espacio” planteada por Zubiri, de tal forma que incluya tanto el “dónde” como el “cuándo”, valiéndose del hecho de que en mecánica cuántica, las representaciones de posiciones y momentos, siendo alternativas contienen la misma física del sistema en cuestión.<br/><br/>
<b>1c. Respecto al espacio-tiempo de Minkowski</b><br/><br/>
Sierra-Lechuga trae a colación una segunda problemática, esta vez relacionada con el espacio-tiempo de Minkowski, traído a cuento por el ponente en lo que respecta a la posibilidad de un espacio con subsistencia propia, independientemente de la presencia de sustantividades materiales (o materia). Parece ser, nos dirá Sierra-Lechuga, que el espacio-tiempo de Minkowski define una serie de lineamientos meramente formales, los cuales cobrarían pleno sentido toda vez se traten junto a sustantividades materiales. ¿No será que, al asociarle estructura a un espacio-tiempo sin materia, estaremos haciendo una sustantivación del espacio tal como se daba en la física newtoniana e inclusive en Aristóteles?<br/><br/>
En contestación de la duda planteada por Sierra-Lechuga, el Dr. Morales comenta que, en términos físicos, la métrica de Minkowski es la que describe un espacio-tiempo plano. Ésta, matemáticamente se describe por medio de una matriz diagonal que se aplica obviando la presencia de materia. Esto es $\eta = \text{diag} \left( -1, 1, 1, 1 \right)$. Ahora bien, en presencia de materia la métrica no será de Minskowski, ya que podrá tener elementos diferentes de cero fuera de la diagonal y diferentes de $\pm 1$ en la diagonal, e incluso estos elementos en casos más generales varían en el tiempo. Además, es relevante considerar que en espacio-tiempos planos, como señala el ponente, se tiene una <i>estructura causal</i>, la cual está definida por el cono de luz en 45 grados; aunque si hubiera materia (por ejemplo, un agujero negro o estrella masiva), el ángulo del cono puede variar.<br/><br/>
Para continuar problematizando, Sierra-Lechuga plantea la siguiente pregunta: ¿qué es citerior: el espacio-tiempo plano de Minkowski o la materia? o, en otras palabras, ¿cuál de los dos aspectos determina la estructura del otro? Esta pregunta cobra capital trascendencia en el orden metafísico, ya que en el orden de su primeridad, aquél factor que surja como citerior y determinante del siguiente tendrá por lo tanto una primacía en el orden trascendental. Sierra-Lechuga motiva esta pregunta en lo que sabemos de campos como la biología y la química, en los que la geometría de sustantividades tales como moléculas, organismos, etc., da o quita propiedades.<br/><br/>
Con respecto a la intervención anterior, el Dr. Morales considera que la relación entre la geometría de Minkowski y la materia se da de forma co-determinante. De acuerdo al ponente, aparte que el establecimiento de condiciones iniciales para las ecuaciones de Einstein es un problema que, en muchos aspectos sigue abierto; realmente no existe forma de tener una evolución temporal de un espacio-tiempo con materia tal que se remueva inicialmente la presencia de esta última. Las condiciones iniciales, en la práctica, apelan a ese mismo espacio-tiempo con materia en un estado previo. Entonces, dado que ni siquiera es posible establecer anterioridad temporal como para dilucidar qué determina a qué en un sistema gravitacionalmente masivo, Morales considera que la pregunta acerca de la anterioridad metafísica se vuelve aún más difícil, si acaso imposible de responder desde la física.<br/><br/>
Inclusive, el Dr. Morales apunta a dos cuestiones que a su juicio complicarían aún más la idea de que la geometría de Minkowski sea una mera formalidad abstracta, sin estructura física y/o sustantiva: la primera es que espacio-tiempos curvos, en efecto localmente se aproximan al espacio-tiempo de Minkowski<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a>. Y la segunda es que la única forma de extraer sin ambigüedades información de las ondas gravitacionales de las soluciones de las ecuaciones de Einstein (información predictiva, para fines observacionales), es considerando espacio-tiempos asintóticamente planos, es decir espacio-tiempos que describen un sistema con gravedad fuerte estando totalmente aislado y que convergen al espacio-tiempo de Minkowski en una región infinitamente lejana<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a> del sistema.<br/><br/>
<b>1d. Henri Bergson y la <i>espacialización</i> del tiempo </b><br/><br/>
La Dra. Karolina Enquist comenta que, en el momento en que Albert Einstein publicó su teoría de la relatividad general, se desató una discusión en círculos académicos internacionales, puesto que Henri Bergson había formulado su propia concepción acerca del tiempo que bien podría entrar en disputa con los planteamientos del físico alemán. Nos comenta Enquist que Bergson propone una doble temporalidad: por una parte, el <i>durée</i>; un tiempo absoluto, configurado como sustento de toda realidad. Por otra parte, se presenta el tiempo histórico, <i>simultanéité</i>, determinado por la vida y la consciencia humana. En base a lo dicho, Karolina concluye que la discusión, planteada anteriormente por el Dr. Manuel Morales, ha sido discutida ampliamente y valdría la pena revisar en aras de conseguir herramientas de análisis que nos permitan comprender el problema planteado.<br/><br/>
Siguiendo con el debate, el Dr. Carlos Sierra-Lechuga trae a colación una crítica dada por Henry Bergson a la física en lo que respecta al tiempo ya que, para este, toda la física inclusive la de Einstein, “espacializa” el tiempo, pero no se refiere realmente al tiempo físico, ya que este último correspondería más a una especie de potencialidad de las cosas, siempre medida en función del movimiento Con esto, Sierra-Lechuga plantea: ¿No será que, al rechazar la idea zubiriana de estudiar el tiempo bajo su propia cronología, afinidad y cronometría, con la idea de mantenerlo en la categorización topológica, afín y métrica propia de la relatividad general, estaríamos asumiendo esta espacialización del tiempo?<br/><br/>
Como respuesta a esto, el Dr. Morales nos comenta que, en lo personal, él no adhiere a la perspectiva que ven en el tiempo algo totalmente dado de antemano por las ecuaciones (deterministas) de la relatividad general; aquello significa reducir el fenómeno solo a lo que nos dice esta teoría –y por ende, ignorando lo que podemos aprender de otros campos. Además que, agrega el ponente, aquella equivalencia entre tiempo y espacio es algo que por lo general aparece cuando las ecuaciones de Einstein se escriben en su formulación de geometría diferencial (covariante), ya que cuando uno desea resolver dichas ecuaciones y se pasa a formulaciones en coordenadas locales, usualmente el tiempo y espacio se terminan desacoplando. El caso de la relatividad numérica, y que Manuel David ha trabajado por años sería ejemplificador, ya que allí uno se da una superficie espacial inicial<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a>, la cual evoluciona paso a paso a lo largo de una flecha de tiempo coordenado<a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a>.<br/><br/>
Con todo esto, la crítica de Morales apunta a dos cuestiones. Primero, a que deberíamos mantenernos fieles al hecho de que las categorías geométricas utilizadas por Zubiri en su metafísica del espacio (topología, afinidad, metricidad), dentro del contexto de la relatividad general, apuntan precisamente a que tiempo y espacio son, en cierta medida, equivalentes; por lo que no deberíamos remover el tiempo, selectivamente y no sistemáticamente, de esta conceptualización. Pero, en segundo lugar, mantener en suspenso la posibilidad de incluir en esta metafísica, ya en una versión más generalizada, nuevas categorías que pudieran dar cuenta de aspectos más complejos del tiempo tales como su reversibilidad, no linealidad, etc. Es más, este asunto se podría seguir problematizando, si pensamos que en relatividad general hay muchos problemas abiertos los que, en el futuro, pudieran demandar enfoques más amplios del tiempo después de todo.<br/><br/>
Miguel Ramón (Universidad Complutense de Madrid) comenta que, al estudiar la teoría de la relatividad de Albert Einstein, puede ser chocante para el lector notar cómo el físico conjuga las categorías de tiempo y espacio en una sola (el espacio-tiempo). Ramón encuentra que, en la teoría de la relatividad especial, Einstein veía el tiempo como una “proyección mental”, no como una propiedad de la realidad misma o, en otras palabras, como un factor independiente de la mente.En contraste, la teoría de la relatividad general propuesta cinco años después por el mismo Einstein, según Miguel, propondría al tiempo como una propiedad de la realidad misma. Miguel Ramón expone que lo propuesto por Einstein con respecto al posible carácter mental del tiempo, en su teoría de la relatividad especial, se debe principalmente a la influencia del físico y filósofo austriaco Ernst Mach, quien consideraba que conceptos como el de tiempo apelaban a categorizaciones mentales desde las cuales el hombre se las ve con el mundo.<br/><br/>
Al respecto de lo dicho, Miguel Ramón trae a colación el libro once de las confesiones de San Agustín, en la que el padre de la iglesia trabaja el concepto de tiempo. Ramón considera que lo dicho por Agustín de Hipona tiene gran actualidad, ya que su concepción guardaría un gran parentesco con lo dicho por Henri Bergson respecto al tiempo. En suma, Miguel considera que la discusión acerca de la naturaleza del tiempo es un tema irresuelto,generando dos bandos opuestos: un primer bando que pugna por una concepción del tiempo a partir de una abstracción matemática, y quienes lo conciben a través de categorías mentales tales como memoria, duración, etc. Volviendo a lo dicho, nos dice Miguel que, tradicionalmente, se ha considerado que la geometría guarda relación con las cosas en la realidad, asunto que puede comprobarse tras un análisis de la naturaleza y ciertas estructuras naturales geométricamente constituidas (por ejemplo, la <i>Brassica oleracea</i>, o romanesca). En ese orden de ideas, pareciera ser que el tiempo constituido bajo parámetros geométricos, puede guardar una relación estrecha con la realidad misma.<br/><br/>
La Dra. Pilar Ruiz-Lapuente (Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España) toma la palabra para referirse al debate entre Bergson y Einstein<a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a>. De acuerdo Pilar, Bergson da como absoluto la <i>duración</i>, mientras que en relatividad general la duración es relativa y depende de la gravedad, por lo que ella considera que el concepto no estaría bien entendido por parte del filósofo francés. Por otro lado, lo que Bergson entiende por <i>flujo del tiempo</i>, Pilar considera que se corresponde con el concepto de “flecha del tiempo” de la física, el cual da cuenta de la asimetría e irreversibilidad del tiempo. Finalmente, la cosmóloga señala que para Einstein, el espacio-tiempo no sería más que una manera matemática de expresar su teoría, pero sin correspondencia con la realidad.<br/><br/>
Posteriormente, el investigador Dr. Dancizo Toro (Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España) toma partido a propósito de la conceptualización del tiempo. Él propone la idea de dos tiempos distintos. Un primero de carácter histórico que influye en todo lo viviente, tanto la psique humana como los organismos, dado que sus instrumentos de acción de distanciamiento y de evaluación del espacio, todos son históricos e inclusive experimentan una actitud respecto de la espacialidad con otros organismos. El segundo tiempo propuesto, influye en las cosas inertes; este, que no es histórico, puede entenderse como el tipo de temporalidad propia de las determinaciones del físico o el cosmólogo, es decir el tiempo referido por Einstein. En efecto, el Dr. Toro encuentra similitudes entre este problema con la morfometría geométrica en biología, nacida de D’Arcy Thompson, la cual busca abstraer la forma o plan geométrico de los organismos, para que puedan ser matematizables, evadiendo la pregunta histórica, sobre cómo se desarrollan dichos organismos para obtener esa geometría. Así, dependiendo del objeto que se estudia, el Dr. Toro considera que la conceptualización del tiempo, y por extensión del espacio, varían.<br/><br/>
Frente a la intervención de Toro, la astrobióloga Rosa Reyes (Universidad Nacional de Colombia) trae a cuento la noción de <i>Quiralidad</i>, la cual hace referencia a la configuración simétrica de un objeto y que, en la práctica, puede ser observada desde la concha de un molusco hasta la molécula más simple de metano. En este orden de ideas, según Rosa, se desdibujaría la idea de un tiempo histórico independiente de un tiempo no históricos, dado que muchas configuraciones de objetos quirales se adquieren por procesos diversos, tanto históricos como no históricos. Luego, según Rosa, deberíamos más bien encaminarnos hacia la idea de tiempo estructurado y co-determinante o, en otras palabras, estructural y dinámico, dado que sería imposible dilucidar si la geometría precede y configura determinantemente a los organismos o viceversa.<br/><br/>
<b>2. Conclusión</b><br/><br/>
Tomando lo dicho por Carlos Sierra-Lechuga, podríamos considerar el espacio siendo “configurante” de las cosas en tanto que determina y estructura las cosas como “espaciosas”. En este orden de ideas, el espacio es también dinámico, puesto que da de sí unas ciertas estructuras sustantivas. Esto no obsta de que el espacio como tal sea de suyo sustantivo, que tenga una subsistencia propia y unas notas constitucionales; sin embargo, no puede obviarse el hecho de que toda cosa, en tanto espaciosa, se ve determinada por el espacio como tal.<br/><br/>
Al final de la sesión, tanto el Dr. Sierra-Lechuga como la Dra. Llanes desde la moderación, y considerando los aportes críticos realizados por el Dr. Morales, dejan abierta la posibilidad de referirse a un espacio libre de materia (y por lo tanto, de sustantividades materiales), ya que esto plantearía una naturaleza radicalmente distinta a la planteada por Zubiri, en la que el carácter respectivo de las sustantividades, en general, marca la característica esencial y configurante de eso que llamamos espacio.<br/><br/>
En suma, este es un problema todavía abierto, que exige una reflexión profunda y rigurosa, y que marca la pauta para la caracterización de un asunto central en el entendimiento de la estructura dinámica de la realidad.<br/><br/>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>Y que tomó como guía: ZUBIRI, Xavier. <i>Estructura dinámica de la realidad</i>. Madrid, Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, 1989, pp. 105-128.<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>Cuyo valor es $6.62607015 \times 10^{-34} ~ J s$<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>Nota del editor: La ecuación de Shrödinger para una partícula subatómica en mecánica cuántica no relativista, de hecho, se puede escribir y resolver alternativamente en una u otra representación.<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>Nota del editor: Esto es lo que tiene que ver, directamente, con el llamado “principio de equivalencia”.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>Tal como lo indicara el Dr. Morales en la sesión, de acuerdo al formalismo conforme de Roger Penrose, esta es la región a la que se le denomina el “infinito nulo”; es decir, la región del espacio-tiempo donde van a terminar todas las geodésticas nulas (rayos de luz) producidas por una fuente emisora de ondas gravitacionales −como pudiera ser un sistema de dos estrellas de neutrones orbitando, una explosión de supernova, un agujero negro acretando materia estelar, etc. Un interesante análisis en el infinito nulo, considerando radiación escalar de agujeros negros perturbados, es el que exploró el Dr. Morales hace unos años: MORALES, Manuel David y SARBACH, Olivier. Evolution of scalar fields surrounding black holes on compactified constant mean curvature hypersurfaces. <i>Phys. Rev. D</i> 95, 044001, 2017. Pre-print: <<a href="https://arxiv.org/abs/1609.05756" target="_blank">https://arxiv.org/abs/1609.05756</a>> [consulta: 22 febrero 2021]. MORALES, Manuel David. <i>Evolución de un campo escalar autogravitante alrededor de un agujero negro utilizando métodos conformes</i>. Tesis Doctoral. Morelia, México. IFM-UMSNH, 2016 <<a href="http://academia.edu/31358550" target="_blank">http://academia.edu/31358550</a>> [consulta 22 febrero 2021].<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>Nota del editor: Lo que, en análisis numérico, se denomina como “superficie de Cauchy”.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>Una formulación en coordenadas locales estándar para la resolución numérica (por computadora) de las ecuaciones de Einstein, es la “formulación 3+1” la cual, como bien lo indica el nombre, desacopla las tres dimensiones espaciales de la dimensión temporal.<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>Tomadas del libro: CANALES, Jimena. <i>The Physicist and the Philosopher: Einstein, Bergson, and the debate that changed our understanding of time</i>. Princeton, Princeton University Press, 2015.<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br />
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> HIGUERA, David y MORALES, Manuel David. El Espacio, Parte II [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 25 febrero 2021. <https://www.revista-rypc.org/2021/02/realidad-y-proceso-el-espacio-parte-ii.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />
</p>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-90968685612099413572021-02-24T17:41:00.004-03:002021-02-28T02:49:20.638-03:00El Espacio, Parte I<p><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/seminario-realidad-y-proceso.html">Seminario Realidad y Proceso</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a> </span><br />
<br />
<span style="float:left; font-family: monospace; font-size: medium;"><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/02/realidad-y-proceso-causalidad-parte-i.html"><b>« CRÓNICA ANTERIOR</b></a></span> <span style="float:right; font-family: monospace; font-size: medium;"><b>CRÓNICA SIGUIENTE »</b></span><br />
<span style="float:right; font-family: monospace; font-size: medium;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/02/realidad-y-proceso-el-espacio-parte-ii.html">VER PARTE II »</a></b></span><br />
<p style="text-align: center;"><span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">El Espacio, Parte I</span></p>
<p style="text-align: center;"><b>David Higuera</b><br/>Universidad Santo Tomás, Colombia</p>
<p style="text-align: center;"><b>Manuel David Morales</b><br/>Centro de Ciencia y Fe, España</p>
<center><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-right: 0em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="550" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiUzRWFighU9nd5aTnngNBl0T0kjcPEFqxfpP813fDQ8d8oPhk70AoUMOB_n75LxdW5SmTx8TH5rV_SLSefzaMEkuyLLbkPT6OlTq5Fk2KRUG1czv-HwUh5NUvLGRnSqXJqQyxkHsLXNSsS/s0/diff_geo.png"/></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Differential Geometry de Rudolf Podgornik. Fuente: Researchgate.net</td></tr>
</tbody></table></center><br />
El día 7 de enero del presente año, se llevó a cabo el séptimo encuentro del supergrupo de investigación transdisciplinar <i>Realidad y Proceso</i>. La sesión estuvo a cargo del Dr. Manuel David Morales (Centro de Ciencia y Fe), y la temática central del encuentro fue “el espacio”. Como es costumbre, se trató un apartado del texto “Estructura Dinámica de la Realidad” del filósofo español Xavier Zubiri, titulado: “Dinamismo de la variación”<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a>. Por su parte, la sesión tuvo como moderadora a la Dra. María Guadalupe Llanes (Universidad Central de Venezuela).<br/><br/>
<b>1. Presentación</b><br/><br/>
Con el objetivo de contextualizar a los asistentes, el Dr. Manuel David Morales trae a cuenta algunos de los asuntos tratados durante sesiones anteriores. Nos comenta que Zubiri plantea superar la idea de sustancia al acuñar la de sustantividad. Pero, ¿en qué consiste la sustantividad? Al respecto nos dirá el ponente que “consiste en sistemas o estructuras de <i>notas-de</i>; esto es, propiedades, o rasgos, o notificaciones de la cosa”. En este orden de ideas, el todo de la realidad se compone por una diversidad de estructuras que apelan a las cosas, y que pueden ser categorizadas por los rasgos característicos de las mismas.<br/><br/>
La primera categorización de estos sistemas parte de sus “notas constitucionales”, correspondiendo al conjunto de características que pertenecen a la cosa “constitutivamente”, y dichas notas se determinan esencialmente por ser el <i>de-suyo</i> de la cosa; es decir, son aquellas notas que le son más propias, más esenciales. Por otra parte, existe un conjunto de notas, llamadas “notas adventicias”, que no le pertenecen esencialmente a la cosa y que se adquieren en razón de la respectividad de la sustantividad con otras. Tal conjunto de notas-de adventicias entonces se convierten en el punto de partida para realizar el presente análisis del espacio.<br/><br/>
Nos dice el ponente al respecto que, para Zubiri, las notas adventicias son una suerte de “notas adherentes” a la cosa. Lo anterior quiere decir que, siguiendo la etimología del término, la adherencia de las notas adventicias implica un acto doble en el que la nota va-hacia la cosa (prefijo <i>ad-</i>), y se pega o se junta a ella (en correspondencia con el verbo <i>haerere</i>). Esto implica una clara superación de la idea de sustancia, ya que en ella no existiría un acto de <i>ad-herencia</i>, sino siempre de <i>in-herencia</i> de las notas en las cosas.<br/><br/>
Cabe aclarar que para Zubiri estas notas no se sobreponen a la cosa, dado que la <i>res</i> (cosa o asunto) está siempre en función trascendental respecto a sus notas adventicias; lo anterior implica que “estas notas pertenecen a la res y cobran adherencialmente el carácter de res”<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a>. En otras palabras, el carácter trascendental de la res respecto de toda nota adventicia se debe a que esta última, por el hecho de adherirse a la cosa, se <i>reifica</i>, se convierte esencialmente en <i>res</i>.<br/><br/>
<b>1a. El dinamismo variacional</b><br/><br/>
El siguiente punto que habrá de tratar el ponente será el del dinamismo variacional. Previo a esto, es menester explicar brevemente en qué consiste el dinamismo: al respecto se dirá que, para Zubiri, el dinamismo consiste en un “dar de sí” propio de la realidad. Este carácter de propio al que apela el dinamismo, dirá el Dr. Morales significa que “la realidad misma <i>es</i> dinamismo. No es que la realidad <i>tenga</i> dinamismo o <i>esté</i> en dinamismo”. Entendiendo así que el dinamismo consiste en el acto de dar de sí de las cosas, que corresponde esencialmente a la realidad sin ser ni un agregado ni una mera propiedad de esta, se hará notar que hay un modo de dinamismo al que se le ha de llamar “dinamismo variacional”. Al respecto nos dirá el ponente que:<br/><br/>
<blockquote>Este dar de sí consiste esencialmente en que la esencia de la sustantividad prefija el tipo de posibles notas adherentes de que esa esencia es capaz. Entonces, este dar de sí prefija de antemano el tipo de notas que se van a adherir a la sustantividad. </blockquote><br/>
Habiendo considerado lo anterior, lo propio del dinamismo de variación consiste en que la <i>res</i> sustantiva tiene la capacidad de prefijar la serie de notas adventicias (o adherentes) de la misma; esto quiere decir que existen una serie de condiciones propias de la cosa en su carácter respectivo que le permiten adquirir ciertas notas adventicias mientras le impiden hacerse de otras, a este fenómeno se le llamará “dinamismo variacional”. En orden a tratar con mayor profundidad el asunto del dinamismo variacional, Zubiri recurre a la idea de variación planteada por Aristóteles, a saber: άλλοίωσις (variación) o κίνησις (movimiento). En lo específico, existen pues tres tipos de variación para el estagirita, a saber: una variación local (de lugar), una variación cuantitativa (de cantidad) y una variación cualitativa (de cualidad).<br/><br/>
Respecto a la variación local, Zubiri encuentra que, por herencia de Aristóteles, se ha pensado que esta apela a un movimiento mecánico. Además, Zubiri entiende dicho movimiento como el fenómeno de traslación definido por la dirección desde un centro de gravedad de una masa A a un centro de gravedad de una masa B, en el que la fuerza involucrada apunta a la misma dirección del movimiento. El vasco distingue así el movimiento que se da en la propagación de ondas electromagnéticas, en la que los campos eléctrico y magnético (o fuerzas eléctrica y magnética) apuntan en dirección transversal al movimiento. Como nos comenta Manuel David, Zubiri no es científicamente preciso en este asunto, ya que sí pueden darse movimientos mecánicos ondulatorios con fuerzas transversales a la propagación del movimiento, tal como en las ondas electromagnéticas<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a>. En buenas cuentas, Morales reafirmaría la hipótesis anti-mecanicista de Zubiri en lo que respecta al movimiento local, pero bajo la salvedad de que esta queda justificada, más precisamente, en el hecho de que puede darse movimiento no mecánico en virtud de que prescinde totalmente de cuerpos y/o medios materiales y no por la dirección de las fuerzas involucradas<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a>.<br/><br/>
Un asunto clave de la variación, tal y como lo descubre Zubiri y que a juicio del Dr. Morales el filósofo acierta, es que el primer tipo de variación (cambio de lugar), librado ya de la imagen tradicional; este se instaura como el requerimiento previo y radical para que sucedan las variaciones tanto cualitativas como cuantitativas. En otras palabras, la variación local es el prerrequisito indispensable para que las demás variaciones tengan lugar. Para patentar este fenómeno, el ponente expone tres ejemplos traídos de la física y la química.<br/><br/>
<center><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-right: 0em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="650" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgfG81uIbLkkz20RldGcmhItr-3dn_xOG5nmHEjGUORwr5D6ph90MV1NZCBOcOGufMWuyu9myNHQhaTwQm993YHNHeUjnxVNDG_QvmebGedgTiL-qXCAisnYsOL028FOStMP7J9_oDvmkOg/s0/Figura1.png"/></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: justify;"><b>Figura 1</b>: Ejemplos de variación <i>cuantitativa</i> y <i>cualitativa</i> que, en su raíz, están fundamentados en el cambio de lugar. (a) Gas contenido en un cilindro en el que se varía cuantitativamente su volumen por medio de un pistón, lo cual presupone movimiento de las moléculas del gas. (b) Cuerpo sólido en el se que varía cuantitativamente su temperatura, que a nivel microscópico se traduce en la variación de los modos de vibración entre átomos enlazados. (c) Mezcla de dos especies, en la que varía cuantivamente el potencial químico, pero también cualitativo si surge una nueva especie −por ejemplo, debido a reacciones químicas.</td></tr>
</tbody></table></center><br />
El primero de ellos (Fig. 1a) consiste en la variación cuantitativa del volumen de un gas contenido en un recipiente, mediante el influjo de un pistón. En este caso, el cambio de volumen producido por el movimiento del pistón genera un cambio en las colisiones promedio de las moléculas que componen el gas, hecho que supone un cambio de lugar, en el tiempo, a nivel molecular. Por otra parte, se puede pensar en el cambio de temperatura de un sólido (Fig. 1b), también cuantitativo, el que se puede traducir como una variación en los modos de vibración presente entre los átomos que componen el sólido y por ende, a un cambio de lugar a nivel atómico. Por último, podemos pensar en una mezcla de dos especies contenidas en recipientes separados por una membrana (Fig. 1c). Aquí se habla de la variación cuantitativa del potencial químico<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a>, al entrar en contacto las dos especies una vez que la membrana permite filtración, gradualmente, inclusive pudiendo dar como resultado un elemento distinto por reacciones químicas, que vendría a ser una variación cualitativa. Los anteriores ejemplos dan cuenta de la manera en la que modificaciones tanto cuantitativas como cualitativas de objetos con naturalezas distintas, requieren de cambios de lugar o variaciones locales para que ocurran.<br/><br/>
En base a lo anterior, Manuel David concluye que, para Zubiri, cualquier tipo de variación local implica el hecho de que “las sustantividades siempre están en respectividad y son activas por sí mismas, dando lugar precisamente a la estructura del dinamismo variacional”. Esto quiere decir que el fenómeno del dinamismo variacional patenta la radical respectividad en la que se encuentran las cosas en la realidad.<br/><br/>
<b>1b. La estructura del dinamismo variacional</b><br/><br/>
En su texto, Xavier Zubiri nos ha de comentar que “todo lo que es real, está en alguna parte. [...] como quiera que sea, sin esa referencia al lugar no hay posibilidad ninguna de hablar de realidad”<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a>. Lo anterior pone de manifiesto el hecho de que el asunto del “lugar” es fundante y radical en lo que corresponde a la estructura de la realidad. Desde el punto de vista de la física, agrega el Dr. Morales, esto es también en suma relevante, ya que da sentido al asunto del sitio, del “dónde” en el que los objetos se encuentran, así como también del “hacia donde” dichos objetos van. La referencia al lugar implica remover la necesidad de “absolutizar” el espacio, tal y como en su momento hicieran, fallidamente después de todo, Newton o Aristóteles. Por lo tanto, aquel recurso a un espacio absoluto se supera, y abre paso a una nueva forma de entender el funcionamiento del mismo.<br/><br/>
En este orden de ideas, Zubiri dice que “Las cosas están pues en respectividad por razón del lugar que ocupan, y ésta digo, es la respectividad básica que ha de colocarse en la raíz misma de toda consideración sobre el dinamismo variacional”<a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a>. Como podemos observar, el lugar se asume como un asunto esencial, como la raíz misma de toda consideración acerca del dinamismo variacional, y su carácter fundamental radica en el hecho de que el lugar fija el “dónde” y el “respecto-a” de la cosa. No se habla por lo tanto de una referencia al espacio sin más, sino también a las cosas respecto de las cuales la cosa está localizada. En relación con lo anterior, nos dirá el ponente que, de acuerdo con Zubiri, “para entender la idea de lugar hay que entender que está en estrecha relación con la idea de respectividad: el lugar no es una zona, sino que es respectividad”.<br/><br/>
Vemos por lo tanto que la raíz de la estructura misma del dinamismo variacional no es otra que el lugar, y que para entenderla es necesario analizar a profundidad aquella categoría. El primer paso del análisis realizado por Zubiri parte del hecho “de que el lugar que tiene un cuerpo lo tiene ocupándolo [...]. Una manera, pues, de estar en el lugar, la más elemental, es estar ocupándolo”<a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a>. La ocupación es por lo tanto el punto de partida del análisis del filósofo vasco en razón de que éste constituye el nivel más elemental del lugar. Pero ¿qué entiende Zubiri por “ocupación”? Nos dirá el ponente que ocupación equivale a “llenado”, y que esta definición tiene como origen ciertas ideas de la matemática que se refieren a la estructura misma del espacio.<br/><br/>
En palabras de Zubiri, “por ocupación se entiende una especie de correspondencia biunívoca, que diría el matemático, entre los puntos del cuerpo y sus partes y esa especie de periferia externa que llamamos lugar, que se llama justamente su τόπος”<a href="#9" name="top9"><sup>9</sup></a>. Lo anterior, nos dirá Morales, hace referencia a lo que en matemática se conoce como <i>función biyectiva</i>, según la cual a puntos distintos del cuerpo le corresponden puntos distintos del lugar (inyección) y a cada punto del lugar le corresponde un punto del cuerpo (sobreyección). Así, el espacio es definido por Zubiri como “respectividad de las cosas reales por razón del lugar ocupado por ellas”<a href="#10" name="top10"><sup>10</sup></a>, y esto asumiría una vez más que el espacio no se refiere a una zona en la que hay cosas, sino por el contrario al hecho de que las cosas están respectivamente situadas unas con otras.<br/><br/>
<i>La estructura geométrica del espacio</i><br/><br/>
Ahora bien, surge la pregunta ¿en qué consiste, estructuralmente, esta respectividad que llamamos espacio? Para dar respuesta a dicha interrogante, es menester analizar la categoría de <i>continuidad</i> esbozada por el vasco y que apunta al acto de “estar junto a” otra cosa. Nos dirá el ponente al respecto que esta nueva característica, la continuidad, es analizada a través de la topología, área de la matemática encargada del estudio de los espacios topológicos y cómo estos cambian al aplicarles transformaciones continuas. Morales nos dice que un espacio topológico consiste en “las estructuras definidas por sus puntos y un conjunto de vecindades para cada punto, que satisfacen un conjunto de axiomas<a href="#11" name="top11"><sup>11</sup></a> que relacionan puntos y vecindades”.<br/><br/>
La siguiente categoría propia de la estructura del espacio hace referencia al <i>paralelismo</i>, entendido este como un “estar en dirección hacia”. En términos matemáticos, el paralelismo se traduce en “afinidad”, la cual alude, como nos indica el ponente, a “una transformación afín que mapea rectas en rectas”. Analíticamente, dicha transformación se escribe $L : \mathbb{R}^n \rightarrow \mathbb{R}^n$, tal que:<br/><br/>
<center>$L \left( \underline{x} \right) = {\bf A}\underline{x} + \underline{b}$, con $\left\{\underline{x}, \underline{b} \right\} \in \mathbb{R}^n$,</center><br/>
donde $\mathbb{R} = \left(x_1, x_2, ..., x_n \right)$ representa un espacio vectorial en n dimensiones consistente n-uplas de números reales, con $\underline{x}$ y $\underline{b}$ vectores n-dimensionales que pertenecen a dicho espacio vectorial. En otras palabras, aquí estamos aplicando la transformación afín $L$ al vector $\underline{x}$, la que a su vez consiste en la aplicación de una transformación lineal ${\bf A}$ (que puede ser representada en forma de una matriz, por ejemplo) y una traslación $+\underline{b}$.<br/><br/>
En espacios planos o euclidianos, las transformaciones afines conservan paralelismo y líneas, pero no necesariamente distancias y ángulos<a href="#12" name="top12"><sup>12</sup></a>, tal como se muestra en la Fig. 2.<br/><br/>
<center><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-right: 0em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="435" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhRwaUJZtR0OtwG_hUMgPP7Xa2WeK40bAApn-RhfoBgIa_SYsgVJXtubRLSKO3hJZLQ7Y1MAtaYG4gejh7mNwk_aaruvNAwwuBx8GccdsP1FXk97m1w9cdknKsdgNg01lH-JYxLyovO0HTa/s0/Figura2.png"/></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: justify;"><b>Figura 2</b>: Representación de una <i>transformación proyectiva</i> y una <i>transformación afín</i> en un espacio euclidiano. Considerando las mallas y los puntos de colores, puede verse que ambas transformaciones preservan líneas, pero solo la segunda preserva paralelismo. Ahora bien, nótese además que ninguna de las dos transformaciones preservan distancias ni ángulos.</td></tr>
</tbody></table></center><br />
Finalmente, Zubiri nos habrá de exponer una última categoría espacial denominada la <i>metricidad</i>, entendida esta como un “estar a distancia de”. Tal y como ha sucedido con las otras dos categorías expuestas, existe una conceptualización matemática que nos permite describir esta última categoría, siendo esta la métrica. En esencia, la métrica nos permite medir las distancias en espacios determinados, ya sean planos o curvos, definiendo propiedades y resultados diferentes dependiendo del caso de estudio<a href="#13" name="top13"><sup>13</sup></a>. Termina por comentarnos el ponente que, para Zubiri, “una métrica determinada induce una transformación afín determinada y una topología determinada”<a href="#14" name="top14"><sup>14</sup></a>, asunto que podría entenderse más como un aspecto matemático que físico.<br/><br/>
<i>La estructura física del espacio</i><br/><br/>
Pero, la respectividad que caracteriza el espacio no solamente puede verse reflejada en estas categorías traídas de la matemática y la geometría. En la teoría de la relatividad general, lo usual es que la transformación afín (derivada covariante), la topología (variedad diferencial), así como la métrica, están dados por el problema físico en cuestión. Es decir, aquí se hace patente cómo el espacio posee dentro de sí un carácter respectivo y estructural, ya que como se demuestra en la teoría de la relatividad general, la materia (estrellas, agujeros negros, etc.), y que en lenguaje Zubiriano se traduce como sustantividades, distorsiona y determina la estructura del espacio-tiempo. Pero además, sabemos que el espacio-tiempo, a su vez, define cómo la materia ha comportarse −siguiendo, por ejemplo, determinadas trayectorias geodésicas. El Dr. Manuel David Morales aquí recurre a las conocidas ecuaciones de campo de Einstein, escritas en coordenadas locales:<br/><br/>
<center>$G_{\mu\nu} = 8 \pi G_N T_{\mu\nu}$, con $\mu, \nu = 0,1,2,3,$</center><br/>
siendo $G_{\mu\nu}=R_{\mu\nu}-\frac{1}{2}g_{\mu\nu}R$ el tensor de Einstein, donde a su vez $R_{\mu\nu}$ es el tensor de curvatura de Riemann, $R$ el escalar de Ricci y $g_{\mu\nu}$ la métrica. El valor de los subíndices dan cuenta de las dimensiones ($0$ para el tiempo, y $1,2,3$ para el espacio), resultando en 10 ecuaciones en derivadas parciales acopladas. Dichas ecuaciones dan cuenta de una relación directa entre la materia (lado derecho) y la geometría (lado izquierdo), en la que ambas cuestiones son co-determinantes, es decir hay una retroalimentación mutua la que, inclusive en muchos casos, depende del tiempo. Para concluir, el ponente nos muestra cómo en Zubiri<br/><br/>
<blockquote>La estructura del Universo es, en y por sí misma, constitutivamente dinámica. Y en este sentido evidentemente debe decirse que cambia porque deviene, es decir, porque hay un dar de sí previo, que es precisamente el que constituye la actividad de la respectividad del todo en cuestión<a href="#15" name="top15"><sup>15</sup></a>.</blockquote><br/>
Lo anterior quiere decir que el origen preciso del devenir dinámico de la realidad tiene su fundamento en aquel dar de sí originario que poseen las sustantividades, no al contrario. No es que el universo mismo imponga en las sustantividades su carácter dinámico, sino que las cosas en su constitutivo dar de sí, determinan el dinamismo estructural de la realidad.<br/><br/>
Por otra parte, el asunto del espacio guarda una estrecha relación con la manera en la que una sustantividad adquiere sus notas adventicias, dado que, como observábamos en su momento, la <i>res</i> pre-fija las condiciones por las cuales las notas se adhieren y se reifican en ella<a href="#16" name="top16"><sup>16</sup></a>. Finalmente, Manuel David, agrega que para Zubiri:<br/><br/>
<blockquote>El espacio por sí mismo no tiene estructuras, no tiene más estructuras que las que le imponen los cuerpos que lo ocupan, cada uno en su lugar, y además el sistema de desplazamientos [...
] Y los desplazamientos considerados en su pura respectividad es lo que constituye la estructura del espacio físico. Ahora bien, de estos factores físicos que determinan sus estructuras hay esencialmente tres: la luz, la gravitación y la acción<a href="#17" name="top17"><sup>17</sup></a>.</blockquote><br/>
<b>1c. Las realidades no materiales</b><br/><br/>
Xavier Zubiri, en un apartado final de su capítulo dedicado al dinamismo de la variación, se pregunta acerca de aquellas realidades inmateriales y el dinamismo variacional en ellas presentes<a href="#18" name="top18"><sup>18</sup></a>. Para dar respuesta a esta problemática, tal y como nos comenta el ponente Manuel David Morales, el filósofo vasco hará uso de categorías traídas de la escolástica, según las cuales la ocupación (categoría esencial del lugar) puede definirse “circunscriptivamente”, o bien, “definitivamente”.<br/><br/>
El primer tipo de ocupación alude al carácter biunívoco entre la sustantividad y el lugar, en el que ambos se corresponden. Por su parte, la caracterización definitiva de la ocupación hace referencia a toda aquella realidad que, en su respectividad, está definida en razón de la actuación y la presencia de una sustantividad en un espacio sin necesidad de ocuparlo espacialmente. Dos casos representativos del segundo tipo de ocupación y que alude Zubiri en su libro, son la historia y el espíritu humano. El primero se le atribuye a un pueblo que, a su vez, ocupa un determinado lugar, por lo tanto hay una referencia intrínseca y constitutiva a este último. Y el segundo está en el cuerpo de cada persona de forma individual, a pesar de que no es posible reducir el espíritu a una sustantividad que ocupa un determinada lugar del cuerpo. Entonces, la referencia al lugar debe ser tomada en un sentido mucho más amplio que solo ocupación biunívoca.<br/><br/>
Concluye Zubiri que, una vez vistos todos los aspectos puntuales del dinamismo variacional, se puede definir la variación como un dar de sí. Y el dar de sí consiste en este sentido en prefijar desde sí mismo el elenco de notas adherenciales, inclusive de lugares, en que puede estar una realidad”<a href="#19" name="top19"><sup>19</sup></a>.<br/><br/>
<b>2. Desarrollo</b><br/><br/>
El Dr. Manuel David Morales ha dejado, tras su exposición, tres asuntos sobre la mesa, con los cuales pretende abrir el debate subsiguiente.<br/><br/>
<b>a)</b> En relatividad general usualmente se entiende que, cuando no hay materia (sustantividades), estamos en presencia de un espacio-tiempo muy particular, el espacio-tiempo de Minkowski. Si entendemos la estructura de dicho espacio-tiempo como lo que, precisamente obtenemos de las ecuaciones (la métrica, su estructura causal o cono de luz, etc.), para el ponente esto no se corresponde con la hipótesis zubiriana según la cual el espacio no tiene estructura en sí mismo.<br/><br/>
<b>b)</b> Respecto al tiempo, Xavier Zubiri lo concibe como un activo ulterior respectivo del movimiento, no afectando la realidad en cuanto tal, sino más bien a la actualidad que tienen las cosas en su actualidad. El filósofo vasco, además plantea que el tiempo tendría su propia continuidad o topología (cronología), una afinidad totalmente determinada (transcurso temporal desde el pasado al futuro), y una mensurabilidad (cronometría)<a href="#20" name="top20"><sup>20</sup></a>. Sin embargo, de acuerdo con Manuel David, la conceptualización topológica y geométrica diferencial de donde parte la idea espacio-tiempo, y en donde las leyes de la física se muestran, en su formulación covariante, siendo independientes del sistema de coordenadas locales, la dimensión temporal ya está incluída y se trabaja de forma equivalente a las dimensiones espaciales. Por lo tanto, para el ponente, el concepto de tiempo planteado por Zubiri plantea una exclusión arbitrariamente selectiva, al no considerar, sin más, el rol que juega el tiempo en esa misma conceptualización geométrica de relatividad general a la que él ha recurrido para informar su metafísica del espacio.<br/><br/>
<b>c)</b> Dado que el dinamismo variacional se entiende como un “dar de sí” en el que se prefijan las notas adherentes a la sustantividad, surge en el ponente la pregunta: ¿cuál entonces es el poder explicativo que tendría esta categoría de dar de sí, dado que esta prefijación pasa, mayoritariamente, por lo que nos dicen las ecuaciones y/o leyes de la física? ¿O acaso es que hay una interrelación entre el dar de sí y lo que nos dice la física, difícil de desacoplar?<br/><br/>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>ZUBIRI, Xavier. <i>Estructura dinámica de la realidad</i>. Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1989, pp. 105-128. En adelante, abreviamos el libro como EDR.<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>EDR, p. 106.<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>De hecho, y tal como nos lo proporciona el Dr. Morales en la elaboración de esta crónica, es particularmente interesante que los movimientos ondulatorios transversales, tanto mecánicos como electromagnéticos, se describen con ecuaciones cuya estructura matemática es exactamente la misma, a saber, la de la ecuación de onda. Genéricamente, esta se escribe como $\frac{\partial^2 u}{\partial t^2} = c^2 \nabla^2 u$, con $u=u(x_1, x_2,... , x_n)$ siendo una cantidad escalar dependiente de las coordenadas espaciales y temporal, cuya naturaleza dependerá del caso físico que estemos tratando en cuestión, $\nabla^2 u = \left( \frac{\partial^2 u}{\partial x_1{}^2} + \frac{\partial^2 u}{\partial x_2{}^2} +... \frac{\partial^2 u}{\partial x_n{}^2} \right)$ el laplaciano de $u$, y $c$ la velocidad de propagación.<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>Es por esto que para el Dr. Morales, inclusive podríamos considerar como ejemplo de movimiento no mecánico, mucho más actual, el de las ondas gravitacionales. Este tipo de movimiento corresponde a perturbaciones del espacio-tiempo, que se propagan en el vacío a la misma velocidad que las ondas electromagnéticas, esto es a la velocidad de la luz: 300 mil kilómetros por segundo aprox.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>Nota del editor: En termodinámica, el potencial químico de una mezcla entre dos especies se define como $\mu_i = \left( \frac{\partial G}{\partial N_i}\right)_{T,P,N_{j \neq i}}$, esto es, el cambio infinitesimal de la energía libre de Gibbs, $G$, con respecto al cambio de partículas de la especie i, $N_i$, en la medida en que se suman o restan partículas; cambio que se lleva a cabo a temperatura $T$, presión $P$ y número de partículas de la especie j $N_j$ constantes. La energía libre de Gibbs, por lo demás, es un potencial termodinámico que cuantifica el máximo trabajo reversible que puede realizar un sistema a temperatura y presión constante.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>EDR, p. 112.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>Ibíd.<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>EDR, p. 113.<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="9"></a>Ibíd.<a href="#top9"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="10"></a>Ibíd.<a href="#top10"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="11"></a>El Dr. Morales señala que a través de estos axiomas es que se pueden definir, formalmente, conceptos tales como <i>continuidad</i>, <i>conectividad</i> y <i>convergencia</i>. Además, agrega, que en su forma más general, los espacios teológicos se pueden construir únicamente con teoría de conjuntos; sin embargo, para aplicaciones más específicas como relatividad general, estos espacios requieren de estructuras y constricciones extras.<a href="#top11"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="12"></a>Tal como indicó el ponente en la sesión, cuando se trabaja en espacio curvos (como ocurre, de hecho, en relatividad general) la situación se vuelve mucho más compleja. Allí puede darse que, por ejemplo, se tenga dos vectores que, siendo paralelos entre sí en un mismo punto A, se trasladen sobre un espacio curvo (o siendo más rigurosos, sobre una variedad o <i>manifold</i>) cada uno siguiendo diferentes direcciones o trayectorias, paralelamente con respecto a la transformación afín definida en dicho espacio curvo, para finalmente llegar a que en un punto de destino común, digamos B, ya no sean paralelos entre sí. El ángulo que formen ambos vectores en el punto B contendrá información acerca de la curvatura del espacio en cuestión. A pesar de esta aparente ambigüedad, y con herramientas avanzadas de geometría diferencial, aun así es posible definir de una forma rigurosa el transporte paralelo, aludiendo, entre otros aspectos, a las llamadas “geodésicas” que serían trayectorias, en cierta medida, privilegiadas. Quizás sea por esta complejidad que Zubiri, una vez que define en palabras lo que entiende por afinidad por medio de rectas (en espacios planos), afirma que “el problema está en definir las direcciones”, EDR, p. 114.<a href="#top12"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="13"></a>Tal como lo indicara Manuel David, la distancia más corta entre dos puntos en un espacio plano corresponde a una línea recta, y en dicho caso la métrica estará definida por una matriz (o tensor) de $n \times n$ (siendo $n$ el número de dimensiones del dicho espacio), con valores $1$ y $-1$ en la diagonal dependiendo de la convención, y todos los demás elementos iguales a $0$. Sin embargo, si tenemos espacios curvos, los elementos del tensor métrico podrán tener una forma mucho más complicada, inclusive con la posibilidad de que no sean constantes sino cambiantes en el tiempo, si consideramos espacios dinámicos.<a href="#top13"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="14"></a>Ibíd.<a href="#top14"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="15"></a>EDR, p. 119.<a href="#top15"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="16"></a>Así las cosas, y como lo plantea Zubiri a través de un ejemplo en EDR, p. 122, no sería posible que se diera la presencia de una botella de agua en el sol, ya que su mera presencia implicaría que la botella cambie drásticamente sus notas constitutivas, dejando de ser ella lo que es.<a href="#top16"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="17"></a>EDR, p. 116.<a href="#top17"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="18"></a>EDR, pp. 124-128.<a href="#top18"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="19"></a>Ibíd. p. 128.<a href="#top19"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="20"></a>EDR, pp. 122-124.<a href="#top20"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br />
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> HIGUERA, David y MORALES, Manuel David. El Espacio, Parte I [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 24 febrero 2021. <https://www.revista-rypc.org/2021/02/realidad-y-proceso-el-espacio-parte-i.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />
</p>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-51895427838130884482021-02-17T22:00:00.012-03:002021-02-18T20:25:42.811-03:00Fingir el reino: Una teología protestante para la reserva eucarística y la devoción cotidiana<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en el canal divulgativo: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/mosaicos.html">Mosaicos Teológicos</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a></span><br /><br />
<span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Fingir el reino: Una teología protestante para la reserva eucarística y la devoción cotidiana</span><br /><br />
<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a imageanchor="1" style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi9fTesj_vm3W5popOSEGCpZGOwd8ebIhzFH99ccFYv90jN3rja80n18GMVpvqJah8jo1fSKWAZxPKgJcQu8UYRwiuqAzHELSAlE1NF-c88x_B-AZC4excyueBkRl1X3LsLI7xxOTsD0-_A/s0/communion-bread-and-wine.jpg" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Communion wafers and wine.<br/>Fuente: wisegeek.com</td></tr>
</tbody></table>
<p><i><b><a href="http://www.revista-rypc.org/p/autores.html#dgrimminger">Daniel Jay Grimminger</a></b></i><br/>
<i><b><a href="http://www.revista-rypc.org/p/autores.html#jarias">Juan Manuel Arias Perea</a></b></i></p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Introducción</b></div>
<p>En el libro Más allá del mantenimiento a la misión: Una teología de la congregación, Craig Nessan escribe que adorar a Dios se trata de "fingir el Reino".<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a> Esto es especialmente cierto cuando se trata de la Eucaristía: “Cuando un adorador se reúne en el nombre de Dios, él o ella se compromete a suspender los roles ordinarios por un tiempo para reclamar su identidad última [...] mientras actuamos el drama eucarístico. Por la misma invocación de la presencia de Dios, entramos en 'la realidad del reino' [donde nuestra ciudadanía en el cielo y la presencia de Dios con nosotros es todo lo que importa]”.<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a> Este pretender el reino es un ensayo para la eternidad cuando nos postraremos ante el trono, adorando día y noche, “y el que está sentado en el trono estará presente” con nosotros.<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a> En la antigüedad, y por tradición del catolicismo romano, los cristianos veían la devoción eucarística, el culto y la oración a Dios en presencia de la hostia consagrada como una “realidad del reino” donde Cristo está presente. Sin embargo, los protestantes han rechazado en gran medida la práctica porque los escritos de la era de la Reforma y un malentendido de la Eucaristía nos han disuadido de la práctica. Este breve ensayo presentará una visión histórica de la presencia real en conexión con la reserva eucarística, y cómo la oración en torno a la presencia de Cristo en una hostia reservada puede ser una práctica devocional viable para el cristiano sacramental, protestante, como un ensayo y una práctica del Reino.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Los luteranos y la presencia real</b></div>
<p>Los primeros protestantes creían en la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Martín Lutero expresó esta teología de la manera más precisa en el <i>Catecismo Menor</i>: “¿Qué es el Sacramento del Altar? Instituido por Cristo mismo, es el verdadero cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, bajo el pan y el vino, que nos da a los cristianos para comer y beber”.<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a> Pero a diferencia de cómo era antes en la Iglesia romana, lo divino ya no se hizo presente a través de la ontología del sacerdote. Ahora, la <i>sola scriptura</i>, la Palabra sola, era la que podía realizar tal milagro. Como la Palabra de Dios que descendió en un pesebre en la carne, así las palabras de institución (<i>Verba Testamenti</i>) hacen que Jesús esté presente para nosotros en las cosas tangibles del pan y el vino. No tenemos más remedio que creer las palabras “Este es mi Cuerpo” y “Esta es mi Sangre”, porque nuestras mismas almas dependen de ellas.</p>
<p>Tal encarnación en la Eucaristía no es algo que se disipe o se elimine cuando termina el servicio de adoración. Cristo está presente y activo en aquellos que lo han consumido, y está presente en el pan y el vino restantes hasta que se consumen. Esta presencia puede liberar o condenar, pero Cristo está allí de todos modos, y es por eso que es apropiado reservar las hostias sobrantes en un copón o tabernáculo hasta el próximo culto o hasta que se distribuyan entre los fieles que se encuentran en casa y los enfermos. Esto ciertamente no va en contra de la teología de Martín Lutero o de las Confesiones Luteranas.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>La Reserva: Lutero y la práctica luterana</b></div>
<p>Aunque la presencia real es una enseñanza primordial en la teología luterana, ha habido controversias en cuanto a si Jesús puede estar presente en el pan y el vino más allá del acto de comer y beber en la santa cena. Los luteranos de la era de la Reforma estaban preocupados por las antiguas prácticas romanas que promovían hacer las cosas para un beneficio salvífico. La adoración eucarística y las procesiones del Corpus Christi se encontraban entre las prácticas que preocupaban a estos primeros protestantes, debido a cómo habían evolucionado para ser salvíficos por el mero hecho de realizarlas. Esto también se aplicaba a la Misa, a saber, la transubstanciación.<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a> Creer que el mero hecho de decir la plegaria eucarística por el sacerdote o el mero comer y beber del comulgante sin Fe eran salvíficos, era un problema real para los teólogos luteranos. La frase en las Confesiones Luteranas que describe esta rectitud de obras romanas es <i>ex opera operatum</i> (de la obra realizada). Esto generó ciertos repudios a la adoración eucarística, a la reserva de la hostia y a la Misa en general.<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a> Fuera de su uso previsto, es decir, comer y beber, los elementos eucarísticos tenían un uso limitado debido a este retroceso temprano contra las prácticas y teología romanas acumuladas. Sin embargo, Lutero no estaba defendiendo un sentimiento "anticatólico" con respecto a la presencia real y su uso.</p>
<p>En su ensayo, “La Adoración del Sacramento” (1523), ¡Lutero quería enderezar ambos extremos! Por un lado, quería que quienes predican en contra de la adoración eucarística supieran que Cristo nunca prohibió a sus seguidores hacer esto. Por otro lado, Cristo nunca pidió a sus seguidores que lo adoraran como la Hostia.<a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a> Lutero escribe que ambos extremos "pierden el camino del medio".<a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a> Lutero expuso esto a través de una <i>via media</i>, al definir la adoración interna y externa. La adoración eucarística podría ser una buena práctica cuando se realiza como una expresión externa de una fe interna, escribe Lutero. De lo contrario, "donde la adoración externa está sola, hay una hipocresía absoluta y una burla real de Dios".<a href="#9" name="top9"><sup>9</sup></a> Así como honramos y adoramos al prójimo, en quien Dios habita (según Rm 12,10<a href="#10" name="top10"><sup>10</sup></a>) podemos adorar la presencia de Cristo, porque “[...] Cristo está presente cuando su cuerpo y su sangre están presentes. Sus palabras no me mienten, y él no está separado de su cuerpo y sangre [...]”.<a href="#11" name="top11"><sup>11</sup></a> La conclusión para Lutero es que la Palabra y la Fe deben estar presentes para que haya presencia real y beneficio para el cristiano: “[...] La adoración del sacramento es un procedimiento peligroso si no se inculca la Palabra y la fe [...] la naturaleza humana tiende tan fácilmente a enfatizar sus propias obras y a descuidar la obra de Dios, y el sacramento admitirá eso".<a href="#12" name="top12"><sup>12</sup></a></p>
<p>El teólogo luterano del siglo XX, Hermann Sasse, concluye acertadamente que ni Lutero ni las Confesiones luteranas "identificaron el 'sumptio' (comer y beber) con el uso o la acción del sacramento".<a href="#13" name="top13"><sup>13</sup></a></p>
<p>Algunas de las primeras liturgias luteranas impresas en Alemania dieron lugar a la reserva eucarística. Una orden de la iglesia luterana primitiva de 1526 dice: "Y si en los tiempos y días en que los comulgantes reciben el sagrado y muy reverendo sacramento, queda algo del sacramento, entonces no será descartado irrespetuosamente, sino retenido con la debida reverencia en el tabernáculo para la comunión de los eventuales enfermos u otros comulgantes".<a href="#14" name="top14"><sup>14</sup></a> Un año después, se desaconseja la reserva en la misma región, no por motivos teológicos, sino porque los elementos pueden estropearse si se reserva.<a href="#15" name="top15"><sup>15</sup></a> Pero, como nos dice la historia de la iglesia, el punto de vista de Lutero y de la Iglesia de la reforma temprana, no siempre fue sinónimo del punto de vista de muchos luteranos durante los últimos quinientos años.</p>
<p>En el Sínodo de la Iglesia Luterana de Missouri, fundado en 1847 como un grupo confesionalmente ortodoxo, la reserva eucarística generalmente no se practicó. Roland Ziegler, en su excelente ensayo sobre el tema, ve que podría haber habido una razón práctica en ocasiones para reservar la Hostia, pero muestra que el primer obispo del Sínodo de Missouri, CFW Walther, lo calificó como un “mal hábito de algunos en la iglesia luterana primitiva".<a href="#16" name="top16"><sup>16</sup></a> Al menos un texto utilizado para capacitar a pastores en el Sínodo de Missouri enseñó a los seminaristas que los elementos de la comunión no utilizados deberían ser reconsagrados para su uso en la próxima Misa.<a href="#17" name="top17"><sup>17</sup></a> Es posible que la educación pietista temprana de Walther fuera el verdadero fundamento de esta inclinación sinodal. Sin embargo, ha habido algunos llamamientos para una práctica más litúrgica y sacramental en el Sínodo de Missouri en los últimos años. Un promotor de una práctica más católica (es decir, universal) fue Arthur Carl Piepkorn quién dejó espacio para la Reserva Eucarística cuando expresó:</p>
<blockquote>Frente a las denominaciones protestantes, los representantes del movimiento litúrgico luterano tienden a enfatizar la catolicidad de la doctrina y la práctica luterana [...] El movimiento litúrgico rechaza la transubstanciación, como la definen nuestros hermanos latinos separados. Si bien concede que es propio hablar de la presencia de Cristo vivo en el Santísimo Sacramento, insiste en que una doctrina adecuada debe afirmar también expresamente la presencia real y esencial del Cuerpo y la Sangre de Cristo en la Sagrada Eucaristía, en el espíritu de la declaración de los Artículos de Esmalcalda: “En la Sagrada Comunión, el pan y el vino son el Cuerpo y la Sangre de Cristo” [...] insta con la Fórmula de la Concordia a que sólo un hereje arriano se negaría a adorar al Hijo de Dios que está presente corporalmente en la acción sacramental. Sobre la cuestión de la reserva de la Comunión de los enfermos, hay una diferencia de opinión. Algunos sostienen que está mal; otros lo consideran tolerable, pero indeseable; otros la reservan en ambos tipos.<a href="#18" name="top18"><sup>18</sup></a></blockquote>
<p>En el resto del luteranismo norteamericano hoy en día existe una amplia variedad de prácticas eucarísticas. En algunas parroquias, el párroco y los ministros asistentes consumen los elementos sobrantes después de la repartición a la congregación. En otros lugares, el pan y el vino no consumidos se devuelven a los recipientes con el pan y el vino no consagrados para volver a consagrarse en el futuro cercano. En algunos casos, los ministros eucarísticos de la congregación retiran los elementos inmediatamente después de la misa para distribuirlos a aquellos que no pueden asistir físicamente a la misa en el edificio de la iglesia. Todas estas prácticas superan con creces los escasos ejemplos de reserva del Sacramento para su custodia y para uso devocional.<a href="#19" name="top19"><sup>19</sup></a> Las iglesias más notables para ambos autores en las que el Sacramento está reservado en un tabernáculo son: First English Lutheran Church (Pittsburgh, PA) y la Trinity Lutheran Church (Canton, OH; ahora desaparecida), y otras. Un conocido pastor luterano y erudito litúrgico, aunque no quería abrazar completamente la reserva o la adoración, admite que mostraría reverencia a la Hostia consagrada si se encontrara cara a cara con ella:</p>
<blockquote>Los elementos consagrados deben ser desechados con reverencia después de la celebración o llevados a los enfermos en una distribución extendida. El propio Lutero no aceptó una práctica en la que los elementos que habían sido consagrados en la celebración se mezclaran con elementos no consagrados. Al parecer, no creía que la presencia de Cristo en, con y debajo del pan y el vino se evaporara después de la celebración, y nosotros tampoco. Sin embargo, una práctica como la Bendición Solemne no es probable que se convierta en una práctica luterana porque mirar el sacramento en lugar de consumirlo, no es el uso para el que Cristo lo instituyó. Pero si estuviera en una iglesia católica y un sacerdote expusiera el sacramento, me arrodillaría junto con el resto de los fieles.<a href="#20" name="top20"><sup>20</sup></a></blockquote>
<p>La reserva eucarística en los países de habla hispana, sin embargo, tiene su propia historia única.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Los Tabernáculos o Sagrarios y la reserva eucarística en el protestantismo hispanohablante</b></div>
<p>La primera Misa se celebró por primera vez en América Latina en 1495, sin embargo, incluso después de la llegada de los monjes y otros sacerdotes, la Eucaristía "rara vez se administraba, excepto a los enfermos".<a href="#21" name="top21"><sup>21</sup></a> En el siglo XVI, "pocos fieles se comulgaban".<a href="#22" name="top22"><sup>22</sup></a> Las “Misas secas” se llevaron a cabo como una forma truncada de la Misa histórica, omitiendo la consagración y la comunión, realizada por un laico investido.<a href="#23" name="top23"><sup>23</sup></a> Después del Concilio de Trento (1543-1563), se importaron manuales litúrgicos de Europa y la Eucaristía se hizo más prominente. Durante este período barroco, los hispanohablantes de América acogieron la fiesta del Corpus Christi como un “momento catequético para ensayar toda la historia de la salvación [...] la extrovertida liturgia del Corpus Christi, con su pan eucarístico en una custodia de rayos de sol, permitió un puente simbiótico entre el antiguo culto al sol de los aztecas y los incas y el nuevo culto cristiano de Cristo, el Sol de la Justicia”.<a href="#24" name="top24"><sup>24</sup></a> Esta fue también una ocasión para atacar al protestantismo, ya que los artistas describieron el carro que transportaba a la Hostia con marco dorado como un atropello a Calvino y Lutero con sus ruedas.<a href="#25" name="top25"><sup>25</sup></a> Independientemente, luego los protestantes llegaron y finalmente celebraron la Eucaristía en el continente latinoamericano.</p>
<p>La primera Eucaristía protestante tuvo lugar en 1557 a manos de los calvinistas franceses.<a href="#26" name="top26"><sup>26</sup></a> Los anglicanos llegaron en el siglo XVII, pero no construyeron su primera iglesia hasta 1819 en Río de Janeiro. Finalmente, los anglicanos de principios del siglo XX dieron más importancia a los "rituales y el simbolismo: casullas, velas, imágenes, tabernáculos, etc".<a href="#27" name="top27"><sup>27</sup></a> Esto ha sido particularmente relevante para los anglicanos en el sur de Brasil<a href="#28" name="top28"><sup>28</sup></a>, quienes trasplantaron la práctica de la reserva eucarística que conocían en Inglaterra como una “costumbre casi universal” incluso antes de la Reforma del siglo XVI.<a href="#29" name="top29"><sup>29</sup></a> Pero esto no sucedió con otros protestantes.</p>
<p>Los luteranos alemanes se establecieron en Brasil, Argentina, Chile, Uruguay y Paraguay. En otros países de América Latina “fueron más bien las comunidades comerciales residentes las que constituyeron estas iglesias”.<a href="#30" name="top30"><sup>30</sup></a> Debido a que las iglesias luteranas de Brasil, Argentina, Chile, Uruguay y Paraguay recibieron pastores de Prusia (es decir, en el noreste de Alemania), la Kirchenagende für die Hof- und Domkirche en Berlín [Liturgia de la iglesia para las iglesias de la capilla y la catedral en Berlín] (1822) fue adoptada formalmente para su uso en esas iglesias.<a href="#31" name="top31"><sup>31</sup></a> Esta liturgia alemana fue creada como parte de la recién formada Iglesia de la Unión entre luteranos y reformados (calvinistas) en Alemania. Dado que la mitad reformada de la unión era más fuerte (debido en gran parte al hecho de que el príncipe local en Prusia fue reformado), la teología calvinista de la Eucaristía se expresó con mayor claridad y se eliminaron aquellas cosas que se parecían a las prácticas y teología anteriores a la Reforma. Los luteranos en la Iglesia de la Unión continuaron muchas de las prácticas católicas y se opusieron al blanqueo calvinista de la práctica histórica de la iglesia que no iba en contra de la esencia del Evangelio.<a href="#32" name="top32"><sup>32</sup></a> Para los luteranos en esta unión forzada, “Algo se destruyó cuando la continuidad de la iglesia fue repudiada y rota” en la liturgia.<a href="#33" name="top33"><sup>33</sup></a> Pero, la disputa más grande que surgió en la liturgia de 1822 fue el conflicto luterano y reformado sobre finitum capax infiniti (“Lo finito es capaz de lo infinito”), una frase que los luteranos sostuvieron en las Confesiones luteranas.<a href="#34" name="top34"><sup>34</sup></a> Juan Calvino y los calvinistas sostuvieron el punto de vista opuesto finitum infiniti non capax (“ Lo finito no puede contener lo infinito”) y esto se manifestó en la liturgia de la unión de 1822, influyendo en los luteranos latinoamericanos en la teología y la práctica. Curiosamente, el idioma alemán se utilizó hasta 1942 en las iglesias luteranas de América Latina, pero el sentimiento eucarístico nunca se fue.<a href="#35" name="top35"><sup>35</sup></a></p>
<p>Sin embargo, hay personas protestantes que practican la adoración eucarística en América Latina y no lo hacen conscientemente. El pastor Alfred Krebs, un misionero luterano enviado por la Iglesia Evangélica Luterana en América (ELCA) al Perú en la década de 1980, quién confirmó a Daniel Grimminger en la fe luterana, ilustra este hecho cuando contó su experiencia en Perú:</p>
<blockquote>[...] se hubiera permitido la administración de la Sagrada Comunión en circunstancias muy especiales, pero no recuerdo situaciones como esa. Esto a veces era difícil para nosotros los misioneros porque si alguien estaba de licencia o enfermo o lo que sea, uno de nosotros a veces tenía que viajar desde el extremo norte de Lima hasta Lurín al sur de Lima (a veces tardaba de 3 a 4 horas en el tráfico) solo para celebrar la Eucaristía. En cuanto al tratamiento de los elementos consagrados la orientación era que el pastor y los líderes terminaran de beber la pequeña cantidad de vino que pudiera quedar de la copa común (éramos muy frugales y rara vez quedaba mucho). La refrigeración fue un problema así que no lo hacíamos. Las hostias benditas se guardaban cuidadosamente en un armario; por lo que recuerdo, nunca se dejaron las hostias afuera para adorarlas.<a href="#36" name="top36"><sup>36</sup></a></blockquote>
<p>En este caso, parece que el sacramento reservado se guardaba en un lugar que no era un tabernáculo, distinguiendo a los consagrados de los no consagrados. Independientemente de la historia de la reserva eucarística y la adoración de la Hostia, hoy estamos en constante necesidad de tener la Hostia siempre ante nosotros. Necesitamos que se nos recuerde que, a pesar de nuestros intentos humanos de subir escaleras al cielo, al final del día, todo lo que tenemos es Cristo. Necesitamos que Cristo esté presente. El teólogo ortodoxo, Alexander Schmemann, lo escribe mejor: “no hay nada más que ofrecer que el mismo Cristo, la Vida del mundo, la plenitud de todo lo que existe es su Eucaristía, y él es la Eucaristía”.<a href="#37" name="top37"><sup>37</sup></a></p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Fingiendo el Reino hoy</b></div>
<p>Entendemos que puede ser difícil imaginar los tabernáculos y la devoción eucarística cuando ha estado ausente del protestantismo de habla hispana durante tanto tiempo. Sin embargo, los protestantes, especialmente los luteranos, deberíamos tratar de ser fieles a Cristo más de lo que tratamos de ser "no católicos romanos". Debemos encontrar continuamente formas de fingir el Reino, ensayando ese momento en el que seremos postrados alrededor del Altar del Cordero. ¿Cómo puede verse eso para nosotros y por qué deberíamos hacerlo?</p>
<p>El pastor Daniel Grimminger cuenta que cuando era párroco en Grove City, Pensilvania, se confesó en privado durante la temporada de Cuaresma en el área del presbiterio, junto al Altar. A la izquierda del Altar había un Sagrario donde guardaba el Sacramento reservado. Colocaba la silla del Altar cerca del Tabernáculo y los que venían a confesarse se sentaban en una silla de frente o se arrodillaban en la barandilla del Altar, que normalmente se usa para que el comulgante reciba el Sacramento el domingo por la mañana durante la Misa; experiencia poderosa y significativa para que se haga la confesión y se dé la absolución en presencia de la Hostia consagrada. En presencia de Cristo, los fieles escucharon la Buena Nueva proclamada con las palabras “[...] Por tanto, os declaro el perdón total de todos vuestros pecados. . .” ¡Este es el Reino en el microcosmos!</p>
<p>Otra cosa que puede formar parte de la devoción eucarística es la oración de la Liturgia de las Horas. Esta es una parte antigua de la tradición de la Iglesia y los luteranos han rezado estos tiempos diarios desde la Reforma. Los luteranos y muchos otros protestantes en Estados Unidos (incluidos metodistas, presbiterianos, episcopales, etc.) rezan estos tiempos de oración diarios en conmemoraciones especiales o como parte de una rutina diaria. La oración de la mañana (“maitines”) y la oración de la tarde (“vísperas”) son liturgias apropiadas que se pueden decir o cantar individual o colectivamente en el tabernáculo o ante el altar mayor con un copón velado que contiene la hostia. El versículo inicial de Maitines contiene palabras perfectas para pretender el Reino desde el libro los Salmos: “Señor, abre mis labios [...] y cantará mi boca tu alabanza”.</p>
<p>Finalmente, incluso podemos tomar algunas señales de nuestros hermanos y hermanas católicos romanos. Si bien no podemos dedicarnos a la adoración ante la hostia consagrada en una custodia, podemos usar la capilla o la habitación donde se encuentra la hostia reservada para tener una meditación tranquila. Los benedictinos han creído durante mucho tiempo que Dios nos habla en oración y es posible que queramos estar en presencia de la Hostia y estar en silencio, atentos a lo que Cristo pueda revelarnos en nuestra quietud.<a href="#38" name="top38"><sup>38</sup></a></p> Es posible que deseemos hacer esto junto con un breve texto de las Escrituras o una oración litúrgica que digamos al comienzo de nuestra meditación. Independientemente, cuando oramos en la presencia de Cristo en la Hostia, podemos fortalecernos en nuestra Fe y aprender de una manera más profunda lo que significa la adoración eucarística para el mundo.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Conclusión</b></div>
<p>Los luteranos han creído durante mucho tiempo en la presencia de Cristo en la Sagrada Eucaristía. Si la Palabra de Dios es eterna y si esta Palabra se agrega al pan y al vino como medio de gracia para los fieles, no desaparece. Permanece hasta que la Hostia y el Vino se consumen para fortalecer el cuerpo y el alma. Por esta razón, nos parece apropiado retener elementos consagrados adicionales en un tabernáculo hasta que puedan ser consumidos en la próxima liturgia o en los hogares y cuartos de hospital de los enfermos. Los tabernáculos pueden ser, como lo fueron en los centros de la Reforma de Europa, un lugar de devoción. Cuando oramos o mostramos devoción al Señor en presencia de la Hostia Eucarística, no estamos adorando al pan. No le estamos rezando a un Dios trigo. En cambio, oramos al Dios vivo, el Dios de la gracia, el Verbo encarnado, que ha prometido para nuestro bien “Este es mi Cuerpo” y “Esta es mi Sangre”, “que por ti es ofrecido”. Que él nos hable y que pretendamos el Reino en nuestra devoción para reflejar la revelación del Apóstol Juan, reclamando nuestra identidad suprema mientras los rostros se inclinan hacia el suelo y nuestros cuerpos proclaman:</p>
<blockquote>"¡Amén! La bendición y la gloria y la sabiduría y la acción de gracias y la honra y el poder y la fortaleza, sean a nuestro Dios por los siglos de los siglos. Amén..."<a href="#39" name="top39"><sup>39</sup></a></blockquote><br/>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>Craig L. Nessan, Beyond Maintenance to Mission: A Theology of the Congregation Minneapolis: Fortress Press, 1999), 34.<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>Nessan, 37.<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>Apocalipsis 7:11,15.<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>Book of Concord, Tappert ed., 351.2. En lo que sigue, esta referencia se abrevia como “BOC”.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>Frank Senn, Eucharistic Bodies (Philadelphia: Fortress Press, 101,2017). Transubstanciación: El término alude a las enseñanzas de la Iglesia Católica en la que se cree en la conversión de la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo y la sustancia del vino en la sustancia de su sangre que ocurre a través de la oración.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>Ver la Solid Declaration, art. VIII (BOC, 591.126) y Formula of Concord, art. VII (BOC 588.108).<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>LW 36: 295.<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>LW 36: 295.<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="9"></a>LW 36: 291.<a href="#top9"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="10"></a>Rm 12,10: “Ámense los unos a los con otros con amor fraternal, respetándose y honrándose mutuamente”.<a href="#top10"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="11"></a>LW 36: 294.<a href="#top11"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="12"></a>LW 36: 296-297.<a href="#top12"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="13"></a>Hermann Sasse, This is my Body: Luther’s Contention for the Real Presence in the Sacrament of the Altar (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1959, 174) [reprinted by Wipf and Stock, 2001].<a href="#top13"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="14"></a>Emil Sehling, ed., Die evangelischen Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts, lnstitüt für evangelisches Kirchenrecht der Evangelischen Kirche in Deutschland zu Göttingen, volume II, part 1 (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1961), 91.<a href="#top14"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="15"></a>Sehling, Kirchenordnungen, II, 1, 138.<a href="#top15"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="16"></a>Roland Ziegler, “Should Lutherans Reserve the Consecrated Elements for the Communion of the Sick?”<a href="#top16"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="17"></a>Ziegler, “Should Lutherans Reserve,” 133.<a href="#top17"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="18"></a>Arthur Carl Piepkorn, “The Lutheran Liturgical Movement,” Una Sancta 17, no. 4 (1960): 9, 11.<a href="#top18"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="19"></a>Ver Maxwell Johnson, The Church in Act: Lutheran Liturgical Theology in Ecumenical Conversation (Minneapolis: Fortress Press, 2015), capítulo 4.<a href="#top19"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="20"></a>Frank Senn, Frank Answers About Eucharistic Adoration – Frank Answers (frank-answers.com) [consultado: 1/12/2021].<a href="#top20"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="21"></a>Jaime Lara, “Roman Catholics in Hispanic America,” in the Oxford History of Christian Worship, eds. Geoffrey Wainwright, and Karen B. Westerfield Tucker (Oxford: Oxford University Press, 2006): 640.<a href="#top21"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="22"></a>Lara, “Roman Catholics in Hispanic America,” 643.<a href="#top22"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="23"></a>Lara, “Roman Catholics in Hispanic America,” 642-643.<a href="#top23"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="24"></a>Lara, “Roman Catholics in Hispanic America,” 645.<a href="#top24"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="25"></a>Lara, “Roman Catholics in Hispanic America,” 645.<a href="#top25"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="26"></a>Wilhelm Wachholz, “Mainline Protestants in Latin America,” in the Oxford History of Christian Worship, eds. Geoffrey Wainwright, and Karen B. Westerfield Tucker (Oxford: Oxford University Press, 2006): 651.<a href="#top26"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="27"></a>Wilhelm Wachholz, “Mainline Protestants in Latin America,” 653.<a href="#top27"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="28"></a>Wilhelm Wachholz, “Mainline Protestants in Latin America,” 653.<a href="#top28"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="29"></a>Thomas Edward Bridgett and Herbert Thurston, A History of the Holy Eucharist in Great Britain (London: Burns and Oates, 1908), 175.<a href="#top29"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="30"></a>Wilhelm Wachholz, “Mainline Protestants in Latin America,” 653.<a href="#top30"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="31"></a>Wilhelm Wachholz, “Mainline Protestants in Latin America,” 654.<a href="#top31"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="32"></a>Ver Hermann Sasse, Here we stand: Nature and Character of the Lutheran Faith (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1946), 97-109.<a href="#top32"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="33"></a>Sasse, Here we Stand, 102.<a href="#top33"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="34"></a>Sasse, Here We Stand, 106. Ver Daniel Grimminger, “Rhythms of Faith: The Rhythmic Chorale Tradition in the Nineteenth Century,” The Hymn 58, no. 1 (Winter 2007), 29.<a href="#top34"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="35"></a>Wilhelm Wachholz, “Mainline Protestants in Latin America,” 655.<a href="#top35"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="36"></a>Alfred N. Krebs, correspondencia escrita con Daniel Jay Grimminger (January 5, 2021).<a href="#top36"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="37"></a>Alexander Schmemann, Sacraments and Orthodoxy (New York: Herder and Herder, 1965), 41.<a href="#top37"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="38"></a>Regula Benedicti, 20.<a href="#top38"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="39"></a>Apocalipsis 7,12<a href="#top39"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br/>
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> GRIMMINGER, Daniel Jay y ARIAS PEREA, Juan Manuel. Fingir el reino: Una teología protestante para la reserva eucarística y la devoción cotidiana [en línea]. <i>Mos. Teol. (Rev. RYPC)</i>, 17 febrero 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/02/fingir-el-reino-teologia-reserva-eucaristica.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a></div><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-74106954247326086342021-02-03T15:42:00.011-03:002021-03-02T12:49:34.904-03:00Causalidad, Parte II<p><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/seminario-realidad-y-proceso.html">Seminario Realidad y Proceso</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a> </span><br />
<br />
<span style="float:left; font-family: monospace; font-size: medium;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/03/realidad-y-proceso-cosmologias-parte-i.html">« CRÓNICA ANTERIOR</b></a></span> <span style="float:right; font-family: monospace; font-size: medium;"><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/02/realidad-y-proceso-el-espacio-parte-i.html"><b>CRÓNICA SIGUIENTE »</b></a></span><br />
<span style="float:left; font-family: monospace; font-size: medium;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/02/realidad-y-proceso-causalidad-parte-i.html">« VER PARTE I</a></b></span><br />
<p style="text-align: center;"><span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Causalidad, Parte II</span></p>
<p style="text-align: center;"><b>Gerardo Trujillo Cañellas</b><br/>Universidad Nacional de Educación a Distancia, España</p>
<center><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-right: 0em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="550" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhG7It5KiJkF4kzzoFUlmeglS4Slal4mGsQuzKo9Usy6B5iqzkxTu0bIKSzBg0ycaaXnNUrK8I2an-ReAZnD00tgjjQwPeNGEtfjgwpzaeoISvBco17KUrxGnmj3QRrca-HjKsJYqHc_phO/s0/newton_cradle.jpg"/></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Newton's Cradle de Tony Lin. Fuente: Flickr.com</td></tr>
</tbody></table></center><br />
Esta segunda parte de la crónica sobre el tema de la «causalidad» del Seminario Realidad y Proceso, presentamos el debate que prosiguió a la presentación y desarrollo de la Mtra. Benazir Flores (Universidad Complutense de Madrid). Este fue moderado por el Dr. Carlos Sierra-Lechuga (Fundación Xavier Zubiri).<br/><br/>
<b>1. Debate</b><br/><br/>
El Dr. Sierra-Lechuga agradeció la presentación del texto y abrió las intervenciones para el debate. A continuación relatamos un resumen de las mismas, por subtemática abordada.<br/><br/>
<b>1a. Cognición humana en la conceptualización de la causalidad</b><br/><br/>
Iniciando el debate, el Dr. Edgar Blanco (Universidad Central de Venezuela) le pregunta a la expositora si esta propuesta de Zubiri no presenta semejanza con la <i>causa sui</i> spinoziana. También, a modo de debate para todo el grupo, Blanco plantea que si comparamos las ideas de Zubiri con la lectura de espacio y tiempo en Kant, acaso eso no nos pone justamente en la línea del sujeto, que hemos venido discutiendo desde sesiones pasadas.<br/><br/>
Benazir Flores respondió a la primera pregunta diciendo que según su lectura de Zubiri el movimiento causal no es igual al de <i>natura naturans</i>, aun cuando en ambos hay una determinación. De acuerdo a la expositora, en Spinoza este movimiento quizá aparece más indefinido. Sin embargo, Zubiri piensa siempre estructuralmente, y este no es el caso con Spinoza.<br/><br/>
Posteriormente, Karolina Enquist (Universidad de Estocolmo) se refiere, críticamente, al tratamiento que recibe la causalidad de Kant en el desarrollo zubiriano. Y es que en la <i>Crítica del Juicio</i> de Kant encontramos en el juicio reflexionante una cierta idea relacional que a ella le parece que puede coincidir con la idea de respectividad de Zubiri, ya que ese juicio se realiza en un proceso, sin principios, ni leyes, basado en una continua relacionalidad entre diferentes ámbitos del ser cognitivo humano. Y la finalidad de la naturaleza, como concepto total del cosmos, según Kant, funda esos juicios.<br/><br/>
La intervención de Enquist generó dos respuestas. La primera fue de Edgar Blanco, quien resaltó la aproximación del juicio reflexionante (que él prefiere llamar juicio estético) entre el determinismo de la naturaleza y la libertad como algo indeterminado. De acuerdo a Blanco, Zubiri va más hacia el aspecto determinista, hacia el pensamiento de Spinoza a su parecer, aunque no sea de manera muy explícita.<br/><br/>
La Dra. Teresa Álvarez (Universidad Complutense de Madrid), por su parte, considera que el juicio reflexionante sí se podría incorporar en la crítica de Zubiri porque el argumento teleológico o problema de la finalidad justamente está centrado en el efecto. En esto último Enquist planteó su desacuerdo, dado que considera que en Kant, a diferencia de la teleología, la finalidad no la conocemos sino que solo la presuponemos. Enquist ve en el juicio reflexionante solo una estructura paralela al desarrollo zubiriano.<br/><br/>
<b>1b. Causalidad del todo e interconexión de sustantividades</b><br/><br/>
Ignacio Clavero (Universidad de Zaragoza), tomando la palabra, resaltó la importancia de anclar la causalidad a la realidad misma. No obstante, es difícil encontrar una causa concreta y, por ello, Zubiri nos remite a la causalidad del todo, lo que parece alejarnos de una solución concreta para el problema de la causalidad. Pero aun así, propone Clavero, podríamos detenernos a medio camino, en el que no se dieran efectos plurales del dinamismo total, pero tampoco se entienda la relación causa-efecto de forma unívoca. Aquí podría pensarse en <i>campos</i> de causalidad como <i>condiciones</i> para la causalidad.<br/><br/>
En este punto, Benazir apuntó que la causalidad, por fundarse en la respectividad, remite a la interconexión y que, en efecto, sería interesante delimitar los campos para así evitar cadenas causales infinitas.<br/><br/>
El Dr. Sierra-Lechuga apuntó que hay unas reflexiones en torno a estas ideas en la obra de Bohm <i>La totalidad y el orden implicado</i><a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a>, donde ese orden no es explícito sino implícito a las ecuaciones de la física. Además, considera que resultaría interesante pensar la causalidad como condicionamiento, que es lo que significa la <i>aitía</i> griega, justamente. Esto tendrá su importancia cuando se trate en el seminario la idea de la persona.<br/><br/>
<b>1c. Funcionalidad e inteligencia sentiente</b><br/><br/>
La Dra. Pilar Ruíz-Lapuente (Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España) introdujo una pregunta acerca de la filosofía de Zubiri. Cuando el filósofo habla de que la inteligencia sentiente es capaz de conocer directamente la funcionalidad de lo real, ¿se da en él un cierto realismo ingenuo? Esto le pareció a ella en la lectura del texto.<br/><br/>
El Mtro. Gerardo Trujillo (Universidad Nacional de Educación a Distancia) realizó un pequeño apunte sobre la filosofía de Zubiri, donde la idea de inteligencia sentiente se refiere a la primera impresión y no implica un conocimiento, sino la presencia o actualización de la realidad. Ahora bien, en cuanto al tema de la causalidad, Trujillo ve la coherencia de Zubiri al plantearlo como un problema de la realidad y de dinamismo de la estructura de lo real. En ese sentido, la funcionalidad de lo real, que es anclada en la misma formalidad de lo real, tiene esa respectividad a la totalidad y que luego hay que concretar en las particularidades, o estabilidades que vemos en la naturaleza. Esa misma apertura de la realidad se da en la apertura de la funcionalidad. Por ello la causalidad puede ser un tipo de esa funcionalidad de lo real.<br/><br/>
En esta línea, Sierra-Lechuga plantea que la causalidad, que no es lo mismo que causa, se da en la intelección sentiente. Y esta causalidad se ve incluso en la ciencia, cuando se me da una ecuación no se me muestra una causa y un efecto. Se muestra la funcionalidad de una sustantividad constructa como en el ejemplo de la ecuación de la segunda ley de Newton. No se me dice que la fuerza sea la causa de la aceleración, sino más bien pura funcionalidad, a saber: la tasa de variación de la velocidad en función de la fuerza, o a la inversa. El problema es determinar la causa en cada caso, lo cual ya es un problema de cada ciencia<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a>. Visto filosóficamente, si cada ciencia puede determinar una causa es porque todo se da en causalidad.<br/><br/>
<b>1d. Distinción entre esencias abiertas y esencias cerradas</b><br/><br/>
La Dra. Teresa Álvarez toma la palabra y se pregunta dos cosas. Primero, si las esencias abiertas y cerradas tienen una relación con las notas adventicias y constitucionales, respectivamente. En segundo lugar, si ninguna cosa tiene plenitud sustantiva y todas son momentos abstractos del todo, ¿cómo podemos hablar de esencias cerradas? La única manera sería pensar en la idea de esta sustantividad como puntos en un universo discontinuo, de lo contrario, debería responderse cómo, porque no queda claro.<br/><br/>
Sierra-Lechuga, entre paréntesis, apela a una cuota de moderación respecto de cómo entendemos a las esencias cerradas, dado que siempre habrá limitación del lenguaje<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a>. En cuanto a las esencias abiertas, por otro lado, se refiere al ejemplo arquetípico del ser humano, que tiene notas no sólo naturales sino también por apropiación, debido a su apertura estando en la sociedad y en la historia. Esto es diferente al caso de las esencias cerradas, que no tienen notas por apropiación sino sólo por constitución, por naturaleza. Una esencia cerrada es un <i>de suyo</i>, y una esencia abierta además de “de suyo” es <i>suya</i>, es decir, se posee así misma.<br/><br/>
Luego de esto, Benazir se refiere al ejemplo que Zubiri expone en el libro, para contraponer esencias abiertas y cerradas. A saber, el hombre, como esencia abierta, se enfrenta a lo real sabiendo que él mismo es una realidad, y el electrón, como esencia cerrada, es en sí y nada más, es decir, solo se comporta según su carácter de realidad (sin saberlo; actúa “de suyo” pero sin ser “suyo”).<br/><br/>
<b>1e. Sobre el azar y la (dis)continuidad del todo</b><br/><br/>
Llegado a este punto, Miguel Ramón (Universidad Complutense de Madrid) se pregunta: ¿qué concepciones del azar se manejan en la física o la biología? Zubiri le recuerda mucho a la dialéctica de Hegel en la que, según Miguel, se mantiene un principio de continuidad del todo. La pregunta es si eso choca con la física cuántica, en el que encontramos observables cuyas magnitudes están cuantizadas.<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a><br/><br/>
El Mtro. César Rodríguez (Escuela Andaluza de Salud Pública), por su parte, considera que Zubiri sí admite discreción en el sentido de discontinuidades, pero no como huecos de vacío, sino por la distinción de los diferentes tipos de dinamismos o formas de causalidad, como se verá en sesiones futuras. Por lo demás, hay un autor que, de acuerdo a Rodríguez, reflexiona sobre esto: Gregori Bateson, en su obra <i>Steps to and ecology of mind, Mind and Nature</i><a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a>. En dos cuestiones importantes pone énfasis Bateson. Primero, que la palabra “mente” es extensible a toda la realidad, entendida de forma similar a como Zubiri entiende la realidad, como dinamismo y pura funcionalidad. Y segundo, que esta “mente” tiene procesos analógicos (continuos) con azar, y digitales (discretos) con determinabilidad.<br/><br/>
Al comentario de Rodríguez, Sierra-Lechuga agrega que muchas de las ideas de Bateson, así presentadas, están también presentense en el panexperiencialismo que usualmente se le atribuye Whitehead.<br/><br/>
También y especificando más, Ignacio Clavero se refiere a tres citas de Zubiri en su libro<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a>. En la pág. 96 se dice que <i>en la talidad hay niveles</i>, en la pág. 100 que <i>la respectividad no es unívoca, sino que depende de las esencias</i>, y en la pág. 104 se habla de <i>escalas de realidades</i>. Además, hay una distinción entre <i>mundo</i> (carácter de lo real) y <i>cosmos</i> (lo talitativo), ambos dentro del todo; distinción que funciona durante toda la exposición de Zubiri. Entonces, Clavero indica que la pregunta importante a trabajar sería cómo articular esa discontinuidad entre cosmos y mundo.<br/><br/>
No se deja esperar el comentario de Sierra-Lechuga, quien señala que Ignacio ha dado en el clavo. Enfatiza que, precisamente, esos discontinuos, donde puede haber saltos, ocurren en el “cosmos”, esto es, en la realidad en términos talitativos (los contenidos de esa realidad). Allí puede haber discontinuidad, en <i>lo real</i>. No obstante, “mundo” es la respectividad por vía del solo carácter de realidad, y en ese sentido la realidad siempre es “continua” (formalmente). Por eso, aunque hubiera muchos cosmos inconexos, seguiría habiendo un mismo mundo.<br/><br/>
Más adelante, la Dra. Guadalupe Llanes (Universidad Central de Venezuela) toma la palabra para señalar que la continuidad en el universo es un tema filosófico bastante complejo. Un continuo cuantitativo es fácil de comprender, ya que son gradaciones de cosas (grados de ser, grados de pensar, etc.), además que estos continuos llevaron a las teorías del principio de plenitud desde la Antigüedad hasta el siglo XX. Pero los continuos cualitativos son problemáticos. Lovejoy, de acuerdo a la Dra. Llanes, afirma que estos continuos son una contradicción de términos, dado que en el universo, más bien, vemos continuas quiebras en la continuidad.<br/><br/>
El comentario de Llanes genera la respuesta de la Dra. Ruiz-Lapuente, quien considera que en el universo, particularmente con la descripción de leyes y el dinamismo, no hay un problema de discontinuidad o saltos, si bien vemos indeterminismo tanto en la física clásica como en la física cuántica. No obstante, Sierra-Lechuga agrega que la mejor forma de entender un continuo cuantitativo es con las cortaduras de Dedekind, y que un continuo cualitativo, si es que es una contradicción, bien podría relacionarse con lo que Hegel ya señalaba: es el salto de la <i>cantidad</i> a la <i>cualidad</i>.<br/><br/>
<b>1f. Causalidad en la biología, la física y la medicina</b><a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a><br/><br/>
Sierra-Lechuga señala que el tema de la causalidad se ve bien en los temas de la ecología, ya que se supera esa idea mecánica vulgar que tenemos muchas veces en mente, como el ejemplo trivial de las bolas de billar. Incluso en desarrollos posteriores de la física como los formalismos de Lagrange y Hamilton de la mecánica, o inclusive el energetismo de Maxwell y Faraday, deja en evidencia que la causalidad, realmente, es algo mucho más complejo que la imagen intuitiva e ingenua de las bolas de billar. ¿Será que los biólogos del grupo tendrán otra idea de la causalidad, como causalidad en el sentido de transformación, funcionalidad y/o relaciones?<br/><br/>
El ecólogo Dr. Dancizo Toro (Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España) interviene en el debate para señalar que él se interesa en la causalidad recíproca entre organismos y medio ambiente. Por lo que aquí no estaríamos hablando de organismos con una identidad discreta sino más bien difusa, en relaciones simbióticas con otros organismos y con el medio ambiente. Y, por consiguiente, dentro de este esquema, no hay una manera clara y discernible de entender donde empieza, funcionalmente (no así formalmente), un organismo y termina otro. Aquí se habla, entonces, de un anidamiento de funciones recíprocas o asociaciones simbióticas. En síntesis, de acuerdo al Dr. Toro, habría una causalidad recíproca entre organismo y medio ambiente; este organismo, por sí mismo no es discernible de otros porque establece con ellos relaciones funcionales; y todas estas relaciones son temporalizadas e interdependientes.<br/><br/>
Adicionalmente, la astrobióloga Rosa Reyes (Universidad Nacional de Colombia) interviene para poner énfasis en la coherencia estructural de la realidad, aun cuando la funcionalidad de los organismos no siempre es posible comprenderlos por los medios técnicos vigentes. Como sea, ella considera que la forma más sencilla de dibujar la causalidad en la biología es como un paisaje adaptativo que, topológicamente, va cambiando. En dicho paisaje, la emergencia de toda propiedad subyace a las potenciales que ya se encontraban en sistemas (niveles) previos ya estudiados que se configuran para generar novedad en el tiempo. Entonces, es posible encontrar verdades que pierden vigencia dependiendo del sistema en el que uno se sitúe y, dado que nuestro conocimiento sobre la funcionalidad de cada uno de estos sistemas puede no ser el mismo, surgen varias discontinuidades epistémicas, e incluso sesgos. Un ejemplo concreto de paisaje adaptativo es el paisaje evo-devo, en el que nuestra astrobióloga ve una coherencia dinámica que, a pesar de las mencionadas discontinuidades, evidencia la complejidad de la causalidad. Adicionalmente, Rosa plantea, como ejemplo muy relevante, el enorme desfase entre el tiempo que toma entender en términos científicos una entidad vírica y el tiempo involucrado en el fenómeno mismo.<br/><br/>
El Dr. Manuel David Morales (Centro de Ciencia y Fe) posteriormente se refiere a cómo se concibe la causalidad en la física relativista. Aquí entra en juego el cono de luz, que viene a ser una sofisticación de la causalidad entendida, ingenuamente, como una cadena lineal de eventos. Dentro de este contexto, el Dr. Morales menciona el problema del horizonte en cosmología, el cual parte del hecho de que todo lo que ha ocurrido en nuestro universo, después de su origen, está causalmente conectado −porque así lo observamos en la radiación de fondo de microondas que, a gran escala, es homogénea e isotrópica<a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a>. Esto quiere decir que las señales que se transfieren del pasado del universo hasta nuestros días no pueden superar la velocidad de la luz. Una cuestión importante además que señala el Dr. Morales es que, en presencia de campos gravitacionales fuertes como los producidos por agujeros negros, la relatividad general predice deformaciones en los conos de luz a medida que los cuerpos se acercan al horizonte de eventos, complejizando aun más la noción de causalidad. Sin contar, además, que la simultaneidad, tanto en la relatividad especial como general, va a depender del sistema de coordenadas, por lo que para el Dr. Morales es claro que estamos en presencia de una superación de la idea de causalidad lineal tal como se entendía algunos siglos atrás.<br/><br/>
El Mtro. César Rodríguez vuelve a tomar la palabra, para señalar que, bajo su percepción, en la comunidad médica sigue estando vigente un entendimiento muy simplista de la causalidad. La razón práctica y de fondo es que en las ciencias de la salud la urgencia es curar, salvar vidas, y poner soluciones. Si, por ejemplo, sube el número de infartos, se contratan más cardiólogos y no se analizan más causas de fondo. Aun así, el Mtro. Rodríquez considera que estas áreas sí se ven beneficiadas por estudios de otras tales como la ecología, la filosofía, o más directamente las ciencias sociales, considerando, por ejemplo, la investigación sobre ese carácter de sistema en donde aparecen los determinantes sociales de los problemas de salud. De acuerdo con Rodríguez, urge ver este tipo de problemas desde la complejidad que supone tener instancias superiores asociados a lo político, lo social y/o lo cultural, ejerciendo influencia sobre instancias medias asociadas a lo fisiológico, lo celular, etc., las que, a su vez, dependen de instancias inferiores como pudiera ser el pH del suelo, entre otras cosas.<br/><br/>
Ahora bien, Sierra-Lechuga complementa las intervenciones científicas con dos puntos. Primero, que causa es distinto de causalidad. La causa siempre será problemática incluso en un sentido vulgar. Pero, enfatiza, podemos destilar que si hay causa, hay causalidad, y que esta sería la funcionalidad de lo real, como en los nidos ecológicos en donde se ejemplifica, claramente, la cuestión de la respectividad, o en el cono de luz de la física, que impone un límite para la velocidad de transmisión de información útil dentro de un orden explícito, si bien no implicado, como lo postulara Bohm. Y segundo, que en torno a los determinantes sociales, inclusive pudieran explorarse nexos con Aristóteles, que recurrió a la palabra griega <i>aitía</i>, que significa “lo requerido para”, lo que condiciona, y de allí “causa”. También considera que la noción de causalidad <i>top-down</i>, en línea con el planteamiento sistémico de Rodríguez sería, precisamente, la funcionalidad de lo real en tanto que real,al margen de que un sistema esté arriba o abajo.<br/><br/>
<b>2. Comentarios finales</b><br/><br/>
A modo de cierre, Sierra-Lechuga plantea una última idea. Si la causa la distinguimos de la causalidad, él considera que también podríamos distinguir la <i>causación</i>. Así, entonces tendríamos que si la causa estuviera vinculada al <i>de suyo</i> y, por otro lado, la causalidad es la funcionalidad de lo real, es decir el <i>dar de sí</i>, entonces la causación podría ser entendida como condicionamiento, determinante o fundamento, esto es, el <i>dar lugar a</i>. De suyo, dar de sí y dar lugar a serían constitutivos íntimos pero distintos entre sí.<br/><br/>
La sesión finaliza con unas palabras de despedida de Benazir, quien agradeció el fructífero intercambio de ideas. No será hasta después de las fiestas de Navidad y Año Nuevo que el grupo se volverá a reunir para una nueva sesión de trabajo.<br/><br/>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>BOHM, D. <i>La totalidad y el orden implicado</i>. Kairós, Barcelona, 2008; BOHM, D. <i>Wholeness and the Implicate Order</i>. Routledge Classics, 2002.<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>Sierra-Lechuga aquí pone el ejemplo del asesino en una mansión. ¿Quién mató al dueño de la mansión? Al final dependerá de a quien se le pregunte. Si nos acercamos al perito y le preguntamos, dirá que fue el cuchillo, el médico dirá que fue un paro cardíaco, etc. El problema de la causa será siempre problemático, abierto, porque será la cuestión de una causa en específico para un determinado efecto.
<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>En la elaboración de esta crónica, Sierra-Lechuga nos comenta que su intervención apela, básicamente, a que “cerrado” no significa lo que en la ciencia, por ejemplo en la termodinámica, podría significar “adiabático” u otras nociones por el estilo. Esto es diferente.<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>Nota del editor: Por “cuantizadas”, Miguel Ramón hace alusión, esencialmente, a cantidades físicas cuyos valores numéricos solo abarcan valores discretos: el radio de la órbita del electrón, los fotones o “paquetes” de energía de la luz incidente en el efecto fotoeléctrico, etc.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>BATESON, G. <i>Pasos hacia una ecología de la mente</i>. Lumen. Buenos Aires, 1997; Id. <i>Espíritu y Naturaleza</i>. Amorrurto, Buenos Aires, 1993. Id. <i>Steps to an Ecology of Mind: Collecte Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolutión, and Epistemology</i>. University Chicago Press, 2000; Id. <i>Mind and Nature: a Necessary Unity (advances in Systems Theory, Complexity and Human Sciences)</i>. Hampton Press, 2002.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>ZUBIRI, X. <i>Estructura dinámica de la realidad</i>. Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1989, 71-104.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>Nota del editor: El Dr. Manuel David Morales, ha contribuido en el desarrollo de esta subsección, para especificar de forma más explícita varias de las cuestiones científicas aludidas en la sesión.<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>Valga la aclaración que el problema del horizonte, en lo concreto, consiste en que aun cuando observamos isotropía y homogeneidad en la radiación de fondo de microondas, existen regiones del universo del universo lo suficientemente distanciadas que sus conos de luz futuros no han tenido tiempo suficiente para llegar a intersecarse desde el origen del universo hasta la actualidad. La solución estándar que se plantea para resolver este problema, es la inflación cósmica.<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br />
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> TRUJILLO CAÑELLAS, Gerardo. Causalidad, Parte II [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 3 febrero 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/02/realidad-y-proceso-causalidad-parte-ii.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />
</p>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-60899855898155267242021-02-02T15:44:00.005-03:002021-03-02T12:49:16.483-03:00Causalidad, Parte I<p><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/seminario-realidad-y-proceso.html">Seminario Realidad y Proceso</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a> </span><br />
<br />
<span style="float:left; font-family: monospace; font-size: medium;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/03/realidad-y-proceso-cosmologias-parte-i.html">« CRÓNICA ANTERIOR</b></a></span> <span style="float:right; font-family: monospace; font-size: medium;"><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/02/realidad-y-proceso-el-espacio-parte-i.html"><b>CRÓNICA SIGUIENTE »</b></a></span><br />
<span style="float:right; font-family: monospace; font-size: medium;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/02/realidad-y-proceso-causalidad-parte-ii.html">VER PARTE II »</a></b></span><br />
<p style="text-align: center;"><span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Causalidad, Parte I</span></p>
<p style="text-align: center;"><b>Gerardo Trujillo Cañellas</b><br/>Universidad Nacional de Educación a Distancia, España</p>
<center><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-right: 0em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="550" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEinDrggR4Fg1tmq0Cw8-rke40iZ_sL3bUWLRlMQCRMDmzioDy2X2ROiJXNlwZQKySfs-HzF0b47MLo4GH_pVYz6-fjZu5A42G-HgI9VbD30rVT0QKOedxM1lQ5tX1tl7V7Qli0_guYpgGcK/s0/domino_effect.jpg"/></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">The Domino Effect de Kurt:S. Fuente: Flickr.com</td></tr>
</tbody></table></center><br />
El grupo de investigación <i>Realidad y Proceso</i> realizó el pasado 17 de diciembre su sexta sesión sobre <i>La estructura dinámica de la realidad</i><a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a> atendiendo al tema de la «causalidad». La presentación corrió a cargo de la Mtra. Benazir Flores (Universidad Complutense de Madrid) y fungió como moderador el Dr. Carlos Sierra-Lechuga (Fundación Xavier Zubiri). La sesión estuvo articulada en la presentación y desarrollo a modo de actualización, para luego pasar al debate. En esta primera parte entregamos la presentación y desarrollo a cargo de Benazir y, en la segunda, el provechoso debate.<br/><br/>
<b>1. Presentación</b><br/><br/>
Luego de dar un breve recuento de las sesiones pasadas, el Dr. Sierra-Lechuga presentó a la Mtra. Benazir Flores, quien tomó la palabra para realizar la ponencia y desarrollo del tema de la causalidad, que comprende las páginas 71 a 104 del texto que trabajamos.<br/><br/>
Lo primero que realizó fue señalar unos <i>términos e ideas clave</i> que aparecen en este capítulo y que se desarrollarán en la presentación, como veremos. En cuanto a los términos: recordó que la <i>realidad</i> es activa por sí misma, es todo lo que puede <i>dar de sí</i>. El <i>devenir</i> es el problema de la realidad en su <i>dinamismo</i>, y en el dinamismo vemos que la realidad es intrínsecamente causal.<br/><br/>
En cuanto a lasideas claves, Benazir comentó que la causalidad la presentará Zubiri como funcionalidad de lo real. Luego, mencionó que la funcionalidad de lo real es ella misma real, es decir, es el dar de sí de las estructuras. Aquí especificó: a) que dicha funcionalidad de lo real es una <i>actividad de determinación</i> de cuanto acontece, no siendo lo mismo que causa, b) que la determinación de una causa siempre depende de la variación del punto de vista y en respectividad al todo, y c) que la causalidad no implica determinismo.<br/><br/>
En síntesis, veremos que, de acuerdo a Zubiri, el dinamismo es formalmente casual y que todas las estructuras de la realidad se expresan o manifiestan en la causalidad.<br/><br/>
<b>1a. La importancia del concepto de causalidad</b><br/><br/>
La fundamentación de la causalidad se encuentra en la estructura dinámica de la realidad que es formalmente causal. La expositora señala que nos encontramos con distintos tipos de dinamismos, que son modos de dar de sí que tienen las sustantividades por razón de su estructura esencial.<br/><br/>
La causalidad se presenta como base de ese dinamismo pero, a su vez, encontramos dinamismos distintos que están organizados, estando fundados unos sobre otros (esencias abiertas y cerradas) y en distintos órdenes de realidades: variación, cambio, transformación, alteración, etc., como se verá en sesiones futuras del seminario.<br/><br/>
La causalidad es una condición necesaria, pero no suficiente, de la inteligibilidad de un proceso temporal, de una historia, de un dinamismo; sin embargo, no ha de confundirse con un “principio” en el sentido Aristotélico.<br/><br/>
<b>1b. Exposición histórica</b><br/><br/>
Aclarado lo anterior, Zubiri realiza un recorrido histórico. Realiza un análisis del libro V de la <i>Metafísica</i> de Aristóteles y critica que reduce la causa a un principio. Zubiri indica cómo, luego de Aristóteles, la causa se va interpretando bajo la noción de <i>causa eficiente</i>, en tanto principio primero de transformación de una cosa. También se pregunta si todo dinamismo es meramente cambio o movimiento. Si reducimos la causa al principio, la cercenamos a ser sólo causa eficiente.<br/><br/>
Más adelante, Zubiri menciona a Leibniz, quien relaciona la causa eficiente con su razón suficiente en su <i>Teodicea</i>, siendo algo que da cuenta y razón del efecto. Sin embargo, en la modernidad, con Hume y Kant, la causa se transforma, pasando de ser un principio del movimiento (esto es un principio ontológico), a convertirse en una ley enfocada en mostrar <i>cómo</i> funcionan las cosas. Por consiguiente, este «cómo» tiene que ser medido y esquematizado en una fórmula legaliforme.<br/><br/>
La ley vincula una serie de factores (por ejemplo, masa, aceleración, fuerza, etc.) que se descomponen en magnitudes y luego se sintetizan en relaciones matemáticas que expresan la ley.<br/><br/>
Zubiri, en su análisis, presta atención a la crítica de Hume a la causalidad, donde ella queda reducida a una cuestión de <i>hábito</i>, pero no a aquello que une una acción y la otra. Para Hume, únicamente podemos decir que, bajo ciertas condiciones, cuando tiramos de una cuerda se produce el sonido de una campana, pero no tenemos experiencia de que lo primero sea causa de lo segundo. Por su parte, de acuerdo con Zubiri, Kant nos dirá que la causalidad se debe buscar en el hombre, esto es, en las condiciones de posibilidad de la experiencia. Así, ya no sería intrínseca a las cosas pero sí a los fenómenos, pues correspondería más bien al fundamento cognitivo, como condición de inteligibilidad del entendimiento humano.<br/><br/>
Llegado a este punto, Benazir señala que en el siglo XIX la ciencia se enfoca en cómo describir las cosas. Se presupone que el fenómeno está determinado por todos sus precedentes, es el determinismo propio de Laplace, donde no hay nada en un acontecimiento que no se pueda prever conociendo las condiciones iniciales de donde deriva. Sin embargo, Benazir continua, esta visión determinista no tiene mucho sentido si se aplica a campos como la sociología o la historia, derivando en un determinismo estadístico, en la que se fundan muchas de las ciencias de la realidad. Y es que este determinismo estadístico no agota del todo la pregunta por la causalidad.<br/><br/>
Zubiri entiende que las ciencias han ido encontrando unas leyes y unas regularidades, pero esto no implica que todo esté sujeto a un determinismo o que sólo haya un tipo de causación en la naturaleza. Zubiri, además, destaca que en Aristóteles ha habido un desliz, dado que el estagirita no define las causas, sino que simplemente las describe como lo que aportan al efecto. Por su parte, las leyes, desde la filosofía moderna, no agotan el problema de la causalidad y la visión determinista parte siempre del efecto.<br/><br/>
<b>1c. La propuesta zubiriana</b><br/><br/>
La propuesta de Zubiri busca entender la causalidad en relación con el dinamismo, el punto de determinación desde la causa, el punto de determinación desde el efecto. Para el filósofo, causa y causalidad son diferentes. La causalidad es la <i>funcionalidad de lo real</i>, que no es lo mismo que una causa. También entiende la causalidad como un compuesto, el cual no se puede entender por un mero análisis conceptual o mera sensibilidad. Finalmente, postula la causalidad como <i>determinación</i>, siendo un momento del dinamismo, en tanto hay dependencia e influencia real en el efecto.<br/><br/>
<i>Dinamismo y causalidad</i><br/><br/>
En el ejemplo de la campana utilizado por Hume, vemos cómo el sonido, que se da en la impresión de realidad, aparece en respectividad con otros fenómenos. Y en esta respectividad, de acuerdo a Zubiri, consiste la funcionalidad de lo real: «Nada es real sino respectivamente a otra realidad». Aun así, la expositora se pregunta si la funcionalidad no vendría a ser lo mismo que la respectividad. Como sea, esta concepción nos hace ver que la funcionalidad no se reduce a la causa (en el ejemplo de la campana, el contenido físico del sonido, las ondas vibratorias, etc.); así que determinar la causa es problemático, dada la mutua implicación o respectividad de la realidad. Esta funcionalidad se entiende como algo que va adquiriendo realidad y lo hace siempre en respectividad, ligando fenómenos diversos. Si vemos la funcionalidad de lo real desde el punto de vista de la causa, tenemos que si se da una causación real, entonces, efectivamente, la causa influirá en el efecto.<br/><br/>
En síntesis, Zubiri plantea que la causalidad, siendo funcionalidad de lo real, es el fundamento de todo dinamismo. No es lo mismo que la causa. La funcionalidad de lo real, a su vez, no se percibe necesariamente al ver la causa de un acontecimiento, ya que no necesariamente se ven todas las co-implicaciones de la funcionalidad de lo real.<br/><br/>
La expositora señala que, de acuerdo al filósofo español, nada es real si no es respectivo y todo lo real es activo por sí mismo. También, agrega que la causalidad es actividad que determina, es decir, que implica «estar en función de» (funcionalidad), y que es, simultáneamente, en la causa y el efecto. Aquí Zubiri da una definición de la causalidad como «carácter radical de la estructura del dinamismo».<br/><br/>
<i>La causa</i><br/><br/>
Zubiri aquí se pregunta ¿dónde está la causa? Sería indeterminada, ya que no se puede reducir un fenómeno a una sola causa. Benazir señala que, siguiendo al filósofo español, la causalidad tiene un orden preciso, derivando en un acontecimiento irreversible, mientras la ley se limita a señalar una correlación donde se puede sustituir un término por otro. Ninguna sustantividad sería plenamente causa, más que el todo en su conjunto. Por lo demás, la sede de la causalidad sería la respectividad que se manifiesta en cada cosa que existe, y cada cosa sería una expresión de la causalidad del todo, es decir, <i>una actividad y no una consecuencia</i>. Aquí la expositora ve una originalidad en la postura de Zubiri respecto a nociones comunes de la causa y el efecto.<br/><br/>
<i>El efecto</i><br/><br/>
Posteriormente, Zubiri analiza la causalidad desde el punto de vista del efecto. Este efecto aparece como algo determinado, por medio de leyes físicas. Pero ¿cómo se determina? Este «cómo» puede ser relativo, señala Benazir, porque se da en ciertas regularidades en un cierto nivel, que manifiesta la causalidad. Llegado a este punto, Zubiri recurre al ejemplo de la luz que, bajo ciertas condiciones, se entiende como rayo luminoso, y en otros casos, como una perturbación electromagnética.<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a><br/><br/>
El efecto manifiesta la causalidad como forma del dinamismo procesual, y este proceso es secundario al dinamismo. La ley expresa este dinamismo, no la causalidad.<br/><br/>
<i>Causalidad</i><br/><br/>
Ya recogiendo algunas conclusiones, Benazir nos indica que la causalidad, para Zubiri, es la <i>funcionalidad de lo real</i>, ella misma es real, y no implica determinismo.<br/><br/>
¿Cuáles son las estructuras de dinamismo? El dinamismo es causal, implica la respectividad entre realidades provisionalmente sustantivas. Además, esta respectividad no es unívoca, ya que varía según las esencias, sean cerradas o abiertas. Por consiguiente, esto nos lleva a investigar si hay un orden u organización dentro de estos tipos de dinamismo, lo que se desarrollará, como dijimos, en sesiones posteriores del seminario. Con todo, el común denominador de todos esos dinamismos será, justamente, la causalidad.<br/><br/>
<b>2. Desarrollo</b><br/><br/>
Para reflexionar, Benazir señaló una cita de Ciceron donde señala que «Todo sucede por una causa», y que ahora con Zubiri sería: «todo sucede en causalidad». Ambas ideas serían distintas, ya que la primera consiste en encontrar un principio, y la segunda en entender el nexo funcional como parte constitutiva de la realidad.<br/><br/>
Esto implicaría tres cuestiones, de acuerdo a la expositora. Primero, que la realidad es funcional, y esa funcionalidad es activa, dinámica. Segundo, que el preguntarse por el comienzo es preguntarse por el todo que está implicado en cada cosa. Y finalmente, que ninguna cosa tiene plenitud sustantiva, ya que todas las cosas que aparecen son momentos, más o menos abstractos, de una única sustantividad que es el todo.<br/><br/>
De acuerdo con Benazir, el término causa continúa siendo relevante y fundamental en la investigación científica para designar el vínculo entre las cosas, porque allí es donde se basa el principio de inteligibilidad del conocimiento, aun cuando este vínculo no puede ser reducido a una cuestión lineal. Por otro lado, la expositora deja algunas preguntas para la discusión: ¿cabe el azar en esta sistematización?, además ¿no presupone esta noción de causalidad como funcionalidad un universo continuo?<br/><br/>
Por otro lado, ¿cuál sería la relación causa-forma?, o en términos zubirianos, ¿hasta qué punto determina la respectividad entre sustantividades la esencia o estructura de la sustantividad misma? Finalmente, cabría preguntarse: ¿aporta algo esta noción de causalidad al conocimiento sobre la génesis de lo que aún no existe? o, incluso, ¿habría algún principio de organización superior más allá de las leyes?<br/><br/>
Con todo esto, Benazir plantea que, a la luz de lo expuesto por Zubiri, se podría reformular el principio de causalidad, de tal forma que la relación causal debería entenderse siendo universal, pero teniendo presente que no necesariamente las mismas causas producen los mismos efectos.<br/><br/>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>ZUBIRI, X. <i>Estructura dinámica de la realidad</i>. Alianza Editorial / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1989, 71-104.<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>Nota del editor: En el ámbito de la física, esta diferencia es lo que distingue, en lo conceptual y en lo operativo, la óptica geométrica de la óptica ondulatoria, respectivamente.<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br />
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> TRUJILLO CAÑELLAS, Gerardo. Causalidad, Parte I [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 2 febrero 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/02/realidad-y-proceso-causalidad-parte-i.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />
</p>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-7832998154191081522020-12-22T15:43:00.008-03:002021-03-02T12:48:56.832-03:00Las Estructuras, Parte II<p><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/seminario-realidad-y-proceso.html">Seminario Realidad y Proceso</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a> </span><br />
<br />
<span style="float:left; font-family: monospace; font-size: medium;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-el-ser.html">« CRÓNICA ANTERIOR</b></a></span> <span style="float:right; font-family: monospace; font-size: medium;"><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/03/realidad-y-proceso-cosmologias-parte-i.html"><b>CRÓNICA SIGUIENTE »</b></a></span><br />
<span style="float:left; font-family: monospace; font-size: medium;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-las-estructuras-parte-i.html">« VER PARTE I</a></b></span><br />
<p style="text-align: center;"><span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Las Estructuras, Parte II</span></p>
<p style="text-align: center;"><b>Javier Vargas</b><br/>Universidad Autónoma de la Ciudad de México</p>
<center><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-right: 0em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="550" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgpwUsqRsTa-aaQ3kQ6uKPzhotcYGoukFbYOEszJ4kwtB_NUUoN60DjzTueHLL-yBIALoCMHoWbd9oSqjL2nE8ZXIirt0sAtqLAg69_KsM-hWu7FoHFVTPnb_TjLPsz6gL2nkt47MYYgZ4r/s0/quantum-teleport.jpg"/></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Complex Quantum Teleportation. Fuente: phys.org</td></tr>
</tbody></table></center><br />
Continuamos con la segunda parte y final de la crónica que relata la sesión “<i>Las estructuras</i>”, del seminario Realidad y Proceso. Aquí se presentará el debate, tanto hablado como escrito vía chat, que prosiguió a la presentación del Dr. Carlos-Sierra Lechuga (Fundación Xavier Zubiri). La moderación estuvo a cargo de la Dra. María Guadalupe Llanes (Universidad Central de Venezuela).<br/><br/>
<b>1. Debate hablado</b><br/><br/>
La primera intervención fue de la Dra. Llanes, quien pregunta a al Dr. Sierra-Lechuga: en lo que se llama en reología, ¿en qué se diferencia la “<i>realitas rea de una res</i>” del “de suyo”? ¿Es lo mismo, es diferente o aporta alguna novedad respecto de decir que la realidad es de suyo? A lo cual, no se hizo esperar la respuesta de Sierra-Lechuga que empieza por distinguir de dónde parte la reología: la noología. Ésta es diferente de la epistemología, así como la reología lo es respecto de la ontología. La reología tiene un punto de partida que es la noología o estudio de la inteligencia como aprehensión de realidad. Noológicamente, realidad es modo de quedar las cosas en la aprehensión como de suyo o, <i>mutatis mutandis</i>, es modo de aparecer. Pero “realidad” no se puede reducir solo a eso, sino que esa realidad como formalidad impele a buscar en profundidad la cosa sustantiva. Este segundo momento es la reología, que encuentra la cosa en y por sí misma: de suyo. Entonces “las cosas no sólo quedan de suyo como realidades, sino que son realidades de suyo”. Dice Sierra-Lechuga que, sea que agregue algo o no, hay que clarificar que, reológicamente hablando, con “realidad” se quiere decir algo <i>más</i> que modo de aparecer. La noología, partiendo de la realidad de suyo como modo de aparecer, es sólo un punto de partida que debe tener un punto de llegada donde se pueda constatar que se está en la realidad misma de la cosa y no sólo en una realidad como momento de la aprehensión.<br/><br/>
La segunda intervención fue de la Dra. Karolina Enquist Källgren (Universidad de Estocolmo), quien piensa que las nociones de unidad coherencial primaria y sustantividad podrían equivaler a la noción de sujeto, y dice que lo debate desde el punto de vista histórico. Afirma que no estarían todos de acuerdo en que lo que en la exposición se ha señalado como substancia, precisamente en Aristóteles, sea la única interpretación de su significado. Señala que esa interpretación fue usada por Sierra-Lechuga, precisamente para distanciarse y decir que existe, incluso, un término opuesto. Sin embargo, en la actualidad, lo que dice Zubiri de la “sustantividad” se parece mucho a lo que dicen otros del “sujeto”, refiriéndose precisamente a los neokantianos, por ejemplo Cohen y Cassirer. Enquist continúa con su comentario, afirmando que unidad coherencial primaria puede entenderse como sujeto porque surge en su relación continua con el objeto, y en una especie de coherencia estructural. Este sujeto no surge como substancia sino que es un producto de unidad coherencial de acto continuo. Lo cual quiere decir que en la contemporaneidad de Zubiri ya existía una explicación parecida a la que él mismo da.<br/><br/>
Con ello, la Dra. Källgren prosigue su intervención mencionando también que la noología y la reología, en vez de presuponer el sujeto, ahora presuponen el objeto como algo a que se accede directamente, con lo cual la investigación se vuelve muy metafísica, probandose empíricamente, pero sin reflexión sobre cómo se experimentan las cosas, lo cual es muy problemático. Cassirer, por su parte, responde a la relación del sujeto con el objeto diciendo que ambos (aprehensión y modo de aparecer) son productos de la aplicación de las funciones con la cosa misma. Asi entonces, Enquist concluye que la interpretación de Zubiri sobre el problema no es la única, ni la más adecuada.<br/><br/>
Inmediatamente, Sierra-Lechuga responde brevemente diciendo que Enquist está entendiendo la palabra “sujeto” anfibológicamente y, al hablar de sujeto-objeto, está entendiéndolo como generalmente se hace, a saber, como “ser pensante”, lo cual no es el significado primario ni aquel del que se habla en estas discusiones, esto es, como <i>subiectum</i>: “lo que yace debajo”. Asimismo, en la modernidad, después del giro kantiano (“copernicano”), el significado de “sujeto” como “ser pensante” fue una particularización de la idea general de <i>subiectum</i>: como no se tenía acceso al <i>subiectum</i> de las cosas, las cosas pasan a ser sólo lo que esta “puesto frente” a mí, es decir, <i>obiectum</i>, quedando como único <i>subiectum</i> accesible aquel del ser pensante ante el cual las cosas se oponen. Con esto, el significado de “sujeto” se particularizó a “sujeto pensante”, pero esto es sólo un uso restringido y no es de eso de lo que se habla cuando se dice que no hay sujeto sino estructuras.<br/><br/>
En cuanto a la interpretación de “substancia” en Aristóteles, Sierra-Lechuga replica diciendo que los autores a que refiere Enquist son todos del siglo XX, lo que tiene sentido ya que fue sólo hasta mediados del siglo XIX que comenzó a leerse a Aristóteles en griego, los años pasados solo se conocía el “Aristóteles latino”, siendo así que la idea que “substancia” que “zubirianamente” quiere contrarrestarse es la de ese Aristóteles milenario, canónico, y no un Aristóteles últimamente reformulado.<br/><br/>
Ahora bien, prosigue Sierra-Lechuga, hablar de sujeto para designar algo que nada tiene que ver con el <i>subiectum</i> es conflictivo, por ejemplo sujeto como resultado de funcionalidades (en el “modo funcional de representar la realdad” de Cassirer). Ante eso, cabría preguntar por qué llamarle sujeto y no de otro modo. Si existe una idea de “sujeto” que nada tiene que ver con lo <i>subiectum</i>, ¿para qué seguirle llamando de la misma forma cuando es hasta etimológicamente contradictorio?<br/><br/>
La siguiente participación fue del Dr. Manuel David Morales (Centro de Ciencia y Fe), quien hizo dos comentarios a propósito del marco metafísico expuesto en relación con la física, a saber: uno para señalar consistencia, y otro a modo de postura crítica que, desde la ciencia, informe dicho marco. En primer lugar, el Dr. Morales sostiene que hablar de <i>notas-de</i> en sistemas se muestra consistente, particularmente, con la física estadística cuántica. En dicha área, es común que se investiguen sistemas de partículas en los cuales, usualmente no se toma cuenta la particularidad de cada una de las partículas (postuladas como indistinguibles e, incluso, invisibles en muchos casos), sino de las relaciones que hay entre ellas; todo esto para entender el comportamiento macro de dichos sistemas.<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a> Otro antecedente importante es que en la física, históricamente, se ha dado un giro en el que las interacciones fundamentales de la materia (electromagnética, nuclear fuerte, nuclear débil y gravitacional) se explican tanto en términos de partículas portadoras como campos –si bien la existencia del gravitón aun no se demuestra. El entendimiento de dichas interacciones en términos de partículas podría considerarse como un arrastre histórico del substancialismo –en especial, si éstas se conciben literalmente. Sin embargo, lo cierto es que en la física se recurre a un juego en el que, simultáneamente, se recurre a la idea de partícula y de campo, y este último se entiende más como una propiedad relacional, a través de ecuaciones definidas en el espacio(-tiempo).<br/><br/>
Por otro lado, dado que en el lado metafísico se suelen extender los análisis a explicaciones más amplias, Morales plantea la pregunta de cómo podrían acotarse esas explicaciones a los observables. Aquí menciona un caso muy concreto, la idea de pensar, por un lado, un sistema clausurado como finito, y por el otro, la relacionalidad de las notas. ¿Hasta qué punto la fínitud de un sistema pudiera establecer restricciones o límites a la relacionalidad que este pudiera tener con respecto otro(s) sistemas? En la física cuántica, por ejemplo, se puede hablar mucho de relaciones e interacciones, pero prudentemente, pues no puede afirmarse que en el universo todo está interconectado a tal punto de motivar ideas extravagantes, tales como ejemplo, el multiverso de Everett.<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a> ¿Entonces cómo acotar los sistemas? También, esto es un problema abierto en las ciencias de la complejidad, en donde se conceptualizan jerarquías de sistemas componiendo un todo, pero que no es del todo claro dónde establecer la línea que divide un sistema de otro. Asimismo, así como existen interacciones entre sistemas, se encuentran ejemplos donde es posible hablar de sistemas aislados porque o no hay interacción con otros sistemas, o es tan pequeña que resulta ser despreciable para efectos de cálculo.<br/><br/>
Después de esas aportaciones que generan preguntas y reflexiones interesantes, tomó la palabra el Mtro. César Rodríguez (Escuela Andaluza de Salud Pública). Él menciona que con respecto a la exposición y lo que dice el Dr. Morales, donde se juega todo, a la postre, es en la interacción entre sistemas, y por lo tanto en los subsistemas de notas adventicias. Aquí trajo de vuelta el ejemplo del peso.<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a> Pues bien, César Rodríguez halla que en el peso (nota adventicia) se está jugando el propio sistema constitucional, por lo que los sistemas de notas adventicias “amenazan” el sistema de notas constitucional, y por tanto su “adventicidad” no es trivial. Por otro lado, relacionándolo con otras cosas dichas, el participante “lamenta” que se diga que el oxígeno atómico no es de suyo. Entonces, pregunta: ¿se puede decir que algo sea de suyo, una nota? Ya sea constitutiva, constitucional o adventicia. En resumen, todo se juega, al final, en el difícil discernimiento de decidir cuándo algo es un sistema constitucional y cuándo algo está en un sistema de notas adventicias por interacción de sistemas.<br/><br/>
Sierra-Lechuga atiende esta problemática de dónde está el límite en los sistemas. Comenta que es un problema real, metafísico y filosófico que requiere serias consideraciones sobre los sistemas físicos y su conocimiento científico en concreto, y que campos como la fenomenología o el análisis lógico del lenguaje, no podrían resolver estas cuestiones, así que es un problema, más precisamente, de reología. Como se decía, las estructuras no son meras evanescencias, sino que son sistemas clausurados y determinados, pero ¿qué determina qué? Al ser así, se podría convenir que algunos sistemas no alcanzan a cobrar sustantividad, como el oxígeno atómico o la vida sin carbono. Pero, en los sistemas que sí son posibles, ¿dónde están los límites? A lo que dice que, reológicamente, las ideas de delimitación o de discernibilidad deben ser pulidas y mejoradas, incluso superadas, porque pedir discernibilidad <i>absoluta</i> es efecto de las ontologías donde las substancias siempre se entienden como bien definidas<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a> y es algo que ya no puede alcanzarse hoy. Si en mecánica estadística, dice Sierra-Lechuga apelando al comentario de Morales, podíamos en principio distinguir partículas conociendo sus historias o trayectorias, tratando con partículas cuánticas esto es ya imposible.<br/><br/>
Sierra-Lechuga continúa diciendo que él prefiere llamar en ciertas ocasiones “perspecto” a la sustantividad, porque una sustantividad es el <i>perspecto</i> que se tiene de determinado conjunto de sistemas, perteneciente siempre a sustantividades mayores.<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a> ¿Cuál es el sistema sustantivo, el árbol o el bosque? El ecólogo dirá que el segundo, pero botánico que él primero. En tal sentido, la delimitación de las sustantividades se hace en función de perspectos, es decir, las sustantividades son todas relativas y la única sustantividad que es absoluta sería, si acaso, el cosmos entero. Por dar una mera imagen visual, se pone el ejemplo de que el universo es como las <i>matrioshkas</i> (muñecas rusas) donde se están constituyendo sustantividades sobre sustantividades. Por tanto, la idea de sistema no se define ni <i>a priori</i> ni sólo en una determinada investigación, sino que debe investigarse <i>en cada caso</i>.<br/><br/>
Posteriormente participó Ignacio Clavero (Universidad de Zaragoza). Él mencionó tres puntos. Primero, la distinción entre unidad primaria (esencia) y la manifestación (su actualidad), que conjuntamente es la sustantividad. Piensa Clavero, coincidiendo con Källgren, que la idea de constructo es muy similar a lo que Cohen llama “sujeto”. Aun sí, la diferencia que Clavero encuentra es que la idea de sujeto es unidad homogénea y la idea de sustantividad es una unidad plural, es decir, heterogénea. Segundo ¿cómo se conocen las estructuras o qué quiere decir conocer la estructura de algo? Ya que, al conocer la estructura de algo, se entiende que conociendo esa estructura se conocerá su diferencia con las otras estructuras, además de que no se limita a sólo una estructura sino que, por así decirlo, ella lleva a otras. Tercero, ¿son las relaciones entre sustantividades, a su vez, sistemáticas? Es decir, ¿se dan en el seno de lo que es la estructura de la realidad? Y, también, ¿es la realidad, en general, o si se quiere el universo y demás, sistema?<br/><br/>
Prosiguiendo el dialogo Miguel Ramón (Universidad Complutense de Madrid) tomó la palabra. Empieza haciendo referencia a la alquimia, a fin de asimilarla con la relación entre elementos químicos y el cambio que entre los sistemas ocurre, porque el universo mismo cambia. Entonces, ¿dónde queda la mismidad de las cosas? También pregunta ¿qué es universo? Ya que Ramón piensa que es un concepto mental que se utiliza para agrupar todas las cosas, queriendo decir que una cosa son los conceptos mentales y otras son las cosas mismas, inclusive considerando la hipótesis multiverso. Además, comenta que Aristóteles decía que si existiesen más mundos deberían existir más elementos, pero pensarlo era solo mental, solo se tiene constancia de los que hay en nuestro mundo. Entonces, Ramón afirma que si hay universo es que hay algo común en todas las cosas y eso hay que demostrarlo.<br/><br/>
A continuación siguió el Dr. Jesús Ruíz (Universidad de Guanajuato). Su comentario sería abono para lo ya dicho por Morales, Sierra-Lechuga, Rodríguez y Ramón. Él hablará con ejemplos de la biología. Comparte un antecedente verídico. En una isla del Pacífico había muchas mariposas de muchos colores, entonces llegó una especie de mariposa negra que era venenosa. Las aves que comían mariposas dejaron de comer las mariposas negras, por tanto, aumentó la cantidad de mariposas negras y disminuyó la cantidad de las mariposas de colores. Con el tiempo, estas últimas se oscurecieron y las negras se esclarecieron. Para este ejemplo, distribuir la copia y la forma en la realidad desde una perspectiva platónica o aristotélica es problemático. Sin embargo, desde una perspectiva acorde a las ideas planteadas en el seminario, es posible afirmar que los sistemas y subsistemas dependen de la situación del sistema. De acuerdo al Dr. Ruíz, lo que pasa en los subsistemas adventicios, en una realidad que acepta la producción de novedad, debe necesariamente influir en los subsistemas constitucionales.<br/><br/>
Después de esta ejemplificación se dio la palabra a la Dra. Källgren. Su intervención fue una reflexión sobre la relación y distinción entre sistemas adventicios y sistemas constitutivos. Comenta que será para defender su idea de sujeto. Cuando se tiene al universo como ejemplo de un gran sistema lleno de subsistemas, se entiende en niveles. Ahora bien, cuando se investiga un sistema, cabe preguntar ¿quién pregunta sobre el sistema? ¿Para quién significa algo ese sistema? Ese “quién” es el sujeto. Enquist sugiere que debe seguirse hablando de sujeto, debido a que hay una relación entre perspectiva y sistema, el sujeto es un mediador. En tanto que investigar qué sistema hay en cada caso, hay que tener en cuenta la perspectiva, porque para un biólogo el sistema es el bosque y para una hormiga el sistema es un hormiguero. Con ello, lo que quiere dar a entender es que esta perspectiva es del sujeto que aprehende, y esto es un producto del conjunto de actos de la percepción. Para Källgren, podemos explicar porque cada uno de nosotros inteligimos, muchas veces, las mismas perspectivasy, así entonces, insiste en seguir pensando o utilizando la idea de sujeto para la investigación.<br/><br/>
Para finalizar, Sierra-Lechuga concluye retomando las últimas participaciones. Primeramente, respondiendo a Källgren. Comenta nuevamente que se está entendiendo anfibológicamente la idea de sujeto como se entiende en ciertas filosofías concretas y sobre todo como se hace fuera de la filosofía, o sea, como “el ser humano” –la subjetividad. Pero aquí no se ha hablado de esto; sujeto es soporte de propiedades, y esa es la idea que se está debatiendo. En tal sentido, ver si la persona pensante es sujeto, es decir un <i>subiectum</i>, será algo que deberá debatirse en su momento, que no es este.<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a> Sierra-Lechuga termina trayendo el ejemplo de Ruíz respecto de la determinación de los sistemas adventicios con los sistemas constitucionales. Ya que los sistemas dependen de qué sistema se esté considerando en cada caso, clarifica nuevamente que las notas son notas-de donde lo crucial es el “de”: lo que hace que las notas-de sean sistemáticas es que son co-determinantes, y que, al ser así, son co-determinantes todas. Esto es el punto clave que distingue esta idea de sistema de la idea de sujeto-accidente, puesto que las notas no son solo notas determinadas, sino también son determinantes, lo cual es el carácter “cíclico” de las notas-de del sistema. Por tanto, cabe insistir en dejar de hablar de “notas” para hablar más de “relaciones”. Zubiri preferirá, por eso, hablar de “respectividad”. Pero Sierra-Lechuga piensa que sería mejor hablar de <i>estructuras</i>.<br/><br/>
Para cerrar, la Dr. Llanes agradeció a los colaboradores presentes, deseando feliz día o noche, según el país de cada cual.<br/><br/>
<b>2. Debate escrito</b><br/><br/>
Paralelamente al debate hablado, algunos miembros del seminario debatían por escrito. Por la importancia de lo discutido en esta ocasión, aquí se presenta una transcripción ordenada de este debate alternativo, incluyendo las intervenciones más relevantes.<br/><br/>
<b>2a. La realidad estructural y el problema de los sistemas</b><br/><br/>
<i>[Sobre los ejemplos dados por Sierra-Lechuga en la exposición, de sistemas que no alcanzan a cobrar sustantividad –ver primera parte de esta crónica<a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a>]</i><br/><br/>
<b><i>Rosa Reyes</i></b> (Universidad Nacional de Colombia):<br/>
La vida es una estructura exquisitamente sofisticada que alcanza el carbono en su devenir. Una noción mía nacida en este supergrupo. Pero me surge la inquietud con relación al ejemplo del oxígeno, ¿cuál sería la naturaleza del "ser" de ese oxigeno molecular si de todas maneras transcurre por ese estadio en su modo de transformación e interacción en los sistemas en que se halla?<br/><br/>
<i>[Sobre que el cosmos entero fuera una sustantividad absoluta, mencionado por Sierra-Lechuga en respuesta a las críticas de Morales y Rodríguez]</i><br/><br/>
<b><i>Gerardo Trujillo</i></b> (Universidad Nacional de Educación a Distancia):<br/>
Se podría pensar que el cosmos es la única estructura.<br/><br/>
<b><i>Guadalupe Llanes</i></b>:<br/>
O la estructura de todas las estructuras, como diría Whitehead.<br/><br/>
<b><i>Karolina Enquist Källgren</i></b>:<br/>
O mente por tiempo, que diría Schrödinger.<br/><br/>
<b><i>Ana Gutiérrez</i></b> (investigadora independiente)<br/>
¿Y cómo haríamos la "epojé" de eso? ¿Se podría?<br/><br/>
<b><i>Guadalupe Llanes</i></b>:<br/>
Hay que pensar desde el todo. Whitehead dice que el método debe ir como un aeroplano, del pensamiento a la cosa y de la cosa al pensamiento en vuelos sucesivos, continuos.<br/><br/>
<i>[Sobre que la idea de sistema debe investigarse en cada caso, mencionado por Sierra-Lechuga en respuesta a las críticas de Morales y Rodríguez]</i><br/><br/>
<b><i>Manuel David Morales</i></b>:<br/>
Bueno, después de todo, lo que menciona Carlos precisamente haría justicia a lo que buscamos hacer, metafísica científicamente informada. Me gusta aquello de dejar los problemas metafísicos abiertos, en expectativa a lo que las ciencias deben confirmar, por difícil que sea. Es mucho más aterrizado.<br/><br/>
<b><i>Guadalupe Llanes</i></b>:<br/>
Estoy de acuerdo.<br/><br/>
<b><i>Enrique Aramendia</i></b> (Universidad Complutense de Madrid):<br/>
Sin embargo, también se podría decir que estas metafísicas atacan precisamente la clausura propia de cada una de las ramas científicas. Un ejemplo típico es la diferencia entre psicología y neurofisiología. La psicología busca una autonomía y una clausura que estaría en riesgo en esta metafísica del proceso.<br/><br/>
<b><i>Gerardo Trujillo</i></b>:<br/>
No estoy seguro de que la psicología estuviese en peligro. Más bien creo, confío, en que saldría reforzada por la metafísica, zubiriana en este caso. Creo que esto se verá cuando lleguemos al tema de “la persona”.<br/><br/>
<b><i>Enrique Aramendia</i></b>:<br/>
Sí, me refería al problema de la clausura. Que también sería aplicable a la persona y a todas las diferentes teorías que la cuestionan, desde las teorías de cognición extendida hasta la visión oriental de la conciencia como advaita vedanta. Éstas serían teorías que se encuentran cómodas en una metafísica del proceso, pero no tanto dentro de una clausura de la persona como notas constitucionales.<br/><br/>
<i>[Sobre la mención del multiverso de Everett hecha por Ramón]</i><br/><br/>
<b><i>Manuel David Morales</i></b>:<br/>
El multiverso es una hipótesis especulativa, solo las versiones más modestas (no la de Everett, sino por ejemplo la que surge de la inflación eterna) son las que pudieran ser ciertas, pero está por demostrarse. Hasta ahora, solo son posibles de ellas las que se basan en análisis probabilísticos bayesianos, o sea, hay varias hipótesis de multiverso, y algunas pudieran ser menos extravagantes que otras. Pero hasta que no se demuestre, es decir, tengamos evidencia directa de otro universo (por ejemplo, a través de la radiación de fondo de microondas), será algo especulativo. Igualmente pienso que sí podemos hablar de <i>nuestro</i> universo, si nos referimos al universo observable, y de hecho, eso es lo que piensan los cosmólogos, por lo general, ateniéndose exclusivamente a la evidencia.<br/><br/>
<b><i>Miguel Ramón</i></b>:<br/>
Sí, pero lo que digo yo es que, si tiene sentido hablar de multiversos; es porque hay separabilidad material o reológica o, si se prefiere, óntica (para hacerme entender) entre ellos, si no es así lo que hay es distintos modos, lugares de un mismo universo, pese a que las leyes de "esos lugares" sean distintas.<br/><br/>
<b><i>Ignacio Clavero</i></b>:<br/>
Esta conversación necesita que se defina la idea de Universo.<br/><br/>
<b><i>Manuel David Morales</i></b>:<br/>
Es que las versiones más modestas del multiverso no requieren que haya otras leyes en esos otros universos. Simplemente sería una ampliación espacio-temporal, y que ahí no podemos acceder por principio de causalidad. Podemos seguir en los foros. [Aquí] creo que se refleja que esto de la relación entre sistemas es un problemón.<br/><br/>
<b>2b. A vueltas con el problema del “sujeto”</b><br/><br/>
<i>[Sobre la defensa que Källgren hace de su idea de “sujeto”, en su segunda intervención]</i><br/><br/>
<b><i>Ignacio Clavero</i></b>:<br/>
Sí, pero creo que Karolina habla del sujeto como organismo vivo, el animal o el hombre. Pero no del sujeto como sustrato. Es importante esta distinción.<br/><br/>
<b><i>Enrique Aramendia</i></b>:<br/>
Parece un problema complejo que está latente y que en las metafísicas del proceso se puede contemplar con más claridad.<br/><br/>
<b><i>Karolina Enquist Källgren</i></b>:<br/>
Pero se diría que mi exposición (observación) se sujeta en un quién capaz de observar una cosa; sujeto si uno quiere, ni más ni menos real que las cosas que habría que tomar como punto de partida.<br/><br/>
<b><i>Ingrid Lares</i></b>:<br/>
De acuerdo con Karolina.<br/><br/>
<b><i>Karolina Enquist Källgren</i></b>:<br/>
Podemos seguir diciendo que “sujeto” etimológicamente significa una cosa definida, pero no significa que en otros conceptos de sujeto no entren diferentes maneras de entender “sujetar”. El asunto estriba en que muchas filosofías del siglo XX (y yo incluiría a Heidegger) han tratado de darle la vuelta a eso. Que no es que la observación se sujete en la persona, sino que la persona se sujeta en lo que observa. Que es la realidad la que tira de la persona, y no la persona la que tira de la realidad. Es el yecto o la fruición de Zubiri. Es un poco devolver el centro afuera, sin perder de vista lo ganado con la modernidad, que es la humildad de saber que solo puedo partir de experiencias puntuales y finitas. Es un poco mi perspectiva.<br/><br/>
<b><i>Guadalupe Llanes</i></b>:<br/>
Como el “superjeto” whiteheadiano.<br/><br/>
<b><i>Karolina Enquist Källgren</i></b>:<br/>
Creo que Heidegger tiene las dos cosas, por un lado la realidad se da al <i>Dasein</i>, pero por otro lado el <i>Dasein</i> se despierta en un modo (por ejemplo el filosofar) a la realidad. Esto último en las clases que da sobre Aristóteles antes de Ser y tiempo.<br/><br/>
<b><i>Ignacio Clavero</i></b>:<br/>
Karolina, ¿para ti sujeto y objeto son correlativos?<br/><br/>
<b><i>Karolina Enquist Källgren</i></b>:<br/>
Eso es también cierto. Aun así, creo que habría que explorar el asunto.<br/><br/>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>Un ejemplo proporcionado por el Dr. Morales durante la elaboración de esta crónica es el gas de Fermi. Este se compone de fermiones, no interactuantes, indistinguibles, en equilibrio, sometidos a un pozo de potencial. En este caso, los fermiones estarán en diferentes niveles de energía por el principio de exclusión de Pauli, resultando que la energía total del sistema es mayor que la energía de cada partícula en su estado base. Luego, es posible calcular, estadísticamente, propiedades termodinámicas macroscópicas del gas como la temperatura, el potencial químico, la entropía, etc.<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>La interpretación de Hugh Everett de la mecánica cuántica dice que, cada vez que ocurre un evento en el que se mide una observable física, nuestro universo se desdobla en diferentes universos paralelos, en el que cada valor posible de dicha observable cobra realidad. Para una ilustrativa exploración del multiverso en contexto de la teología natural, ver MORALES, Manuel David. La hipótesis del multiverso... y algunas otras [en línea] Nat. y Tras. (Rev. RYPC), 15 febrero 2012 <<a href="https://www.revista-rypc.org/2012/02/la-hipotesis-del-multiverso-y-algunas.html">https://www.revista-rypc.org/2012/02/la-hipotesis-del-multiverso-y-algunas.html</a>> [consulta: 12/20/2020]<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>Recordemos, de la primera parte de esta crónica que Sierra-Lechuga habló del peso como ejemplo de una nota adventicia que se obtiene por interacción de sistemas, mientras que Zubiri habla del peso para afirmar que tiene una función biológica –un individuo más pensado es más propenso a morir en una caída que otro menos pesado. Ver: VARGAS, Javier. Las Estructuras, Parte I [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 22 diciembre 2020. <<a href="https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-las-estructuras-parte-i.html">https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-las-estructuras-parte-i.html</a>><a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>Sierra-Lechuga hace mención de que también se habla hoy en esas ontologías de discernibilidad fuerte y débil.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>Cf. SIERRA-LECHUGA, Carlos. <i>El problema de los sistemas desde la reología de Xavier Zubiri: para una metafísica contemporánea de la sustantividad</i>. Viña del Mar: Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, 2019.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>El lector ha de quedar atento a la crónica del tema venidero llamado “La persona”.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>VARGAS, Javier. <i>Ídem</i>.<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br />
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> VARGAS, Javier. Las Estructuras, Parte II [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 22 diciembre 2020. <https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-las-estructuras-parte-ii.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />
</p>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-90003260449576126922020-12-21T19:37:00.021-03:002021-03-02T12:48:27.908-03:00Las Estructuras, Parte I<p><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/seminario-realidad-y-proceso.html">Seminario Realidad y Proceso</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a> </span><br />
<br />
<span style="float:left; font-family: monospace; font-size: medium;"><a href="https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-el-ser.html"><b>« CRÓNICA ANTERIOR</b></a></span> <span style="float:right; font-family: monospace; font-size: medium;"><a href="https://www.revista-rypc.org/2021/03/realidad-y-proceso-cosmologias-parte-i.html"><b>CRÓNICA SIGUIENTE »</b></a></span><br />
<span style="float:right; font-family: monospace; font-size: medium;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-las-estructuras-parte-ii.html">VER PARTE II »</a></b></span><br />
<p style="text-align: center;"><span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Las Estructuras, Parte I</span></p>
<p style="text-align: center;"><b>Javier Vargas</b><br/>Universidad Autónoma de la Ciudad de México</p>
<center><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-right: 0em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="550" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgG9nKa8uUAwx7Aa-pV82XzvtL18P2991Yo0_GT-nY6EA2Q8um254tXQGXCCfRkW2pj5nvxqD3iV-RF-wqSOL9Z50EpijXhlN7bRMBTHkfOOO26q8Odaf8SICEbdKsuByM1dKGRLdtzYl2w/s0/3dprotein.jpeg"/></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">3D Protein Imaging. Fuente: LinkedIn.com</td></tr>
</tbody></table></center><br />
El día 19 de noviembre del 2020 se realizó el cuarto encuentro del seminario Realidad y Proceso, dedicado a la temática “<i>Las estructuras</i>”. La exposición estuvo a cargo del Dr. Carlos Sierra- Lechuga (Fundación Xavier Zubiri), donde la Dr. María Guadalupe Llanes (Universidad Central de Venezuela) ayudó con la moderación. En esta sesión hubo un alto grado de participación, por lo que la crónica la hemos dividido en dos partes. En esta primera parte detallamos la presentación y el desarrollo del tema a cargo del Dr. Sierra-Lechuga; y la segunda parte y final, consistirá en el debate posterior.<br/><br/>
<b>1. Presentación</b><br/><br/>
<b>1a. Realidad substancial: El sujeto</b><br/><br/>
Después de los anuncios de la formalidad técnica del seminario y un breve resumen de las sesiones pasadas por parte de la Dra. Llanes, el Dr. Sierra-Lechuga dio algunos puntos claves a tomar en cuenta de lo ya resumido. Estos son que el devenir: 1) no es lo mismo que cambio, 2) no es un problema del ser y 3) no es algo que acontece a un sujeto.<br/><br/>
Entonces, el Dr. Sierra-Lechuga comenzó mostrando la idea aristotélica de realidad. Según ésta, realidad es substancia<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a>. Ahora bien, también substancia tiene varias definiciones, sin embargo, lo característico de ella es ser <i>subiectum</i>, un sujeto o soporte de propiedades. Realidad es sujeto. Todo está soportado en el sujeto como su sustancia, y lo “menos” real es lo que inhiere en el sujeto, es decir, lo que no es sustancia, sino accidente, según la argumentación aristotélica.<br/><br/>
Sierra-Lechuga continúa. Substancia en griego se dice <i>oὐσία</i>, que significa primeramente “la heredad”, “el haber”, es decir, la herencia. Etimológicamente, la <i>oὐσία</i> muestra, pues, un carácter de independencia, es independiente quien tiene un haber, una herencia<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a>. Al ser la substancia (<i>oὐσία</i>) lo más independiente, es un ὑποκείμενον, un sujeto, o sea, un soporte de propiedades. Las propiedades que el sujeto está soportando se dicen en griego <i>συμβεβηκός</i> (lo-ido-con o lo-que-va-con), es decir, lo acompañante, lo concomitante; que posteriormente pasó al latín como <i>accidens</i> (accidente). En tal sentido de la idea de realidad clásica (substancia-accidente), en el movimiento hay algo que siempre permanece, a saber, la sustancia o el sujeto. Entonces, el sujeto no está sujeto <i>al</i> cambio, sino que es un sujeto <i>del</i> cambio, un sujeto que permanece a pesar del cambio. Substancia, por tanto, es lo que existe por sí mismo, <i>in se</i>, su forma de ser es, literalmente, <i>esse</i>. Siendo que los accidentes necesitan de una substancia para poder ser, son entonces algo referido a la substancia (<i>ab alio</i>), la forma de ser de los accidentes no es el ser (<i>esse</i>), sino algo que entonces se denominó <i>inesse</i>, ser-en. El accidente es algo inherente a la sustancia y no algo en y por sí mismo. Contrario a esta idea de realidad, es la idea de las estructuras.<br/><br/>
<b>1b. Realidad sustantiva: Las estructuras</b><br/><br/>
Después de describir la idea clásica de realidad propuesta por Aristóteles, Sierra-Lechuga continuó explicando lo que Zubiri problematiza en el libro. Esto es que, si a algo entendido como substancia se le empezaran a quitar todos sus accidentes, todas sus propiedades, surge la pregunta: ¿qué es lo que queda? ¿Dónde está el sujeto? El sujeto no aparece. Se introducirá entonces la tesis que propone Zubiri: las cosas no son sujetos, sino <i>sistemas de notas</i>. Por lo tanto, no habría que hablar de sujetos sino de sustantividades. Exaltando, Sierra Lechuga, que esta idea es el cambio de mentalidad que se necesita en las investigaciones del seminario. El cambio de la idea del ser sustancial, que necesita de una piedra angular para poder subsistir, a la idea del ser sustantivo, que no necesita de piedra angular alguna, sino que trata de un <i>carácter sistemático</i>.<br/><br/>
Hay que hablar de <i>sistema de notas</i>, insiste el expositor, explicando qué significa. “Notas” quiere decir, <i>grosso modo</i>, propiedades, características, es decir, notificaciones de la cosa (cómo aparecen). Y “sistema” quiere decir que cada una de sus notas es una <i>nota-de</i>, esto es, está puesta en función de todas las demás y del todo de ellas. Esto forma las cosas sustantivas, la substantividad. La sustantividad es lo que tiene realidad y no el sujeto (en y por sí mismo) a quien se le añaden propiedades.<br/><br/>
Así también, no todo es sustantivo, no todo alcanza realidad. Sierra-Lechuga da un ejemplo para clarificar esto: el oxígeno atómico (O<sub>1</sub>), en condiciones normales de temperatura y presión, no es sustantivo, ya que no puede tenerse un oxigeno atómico, lo que sí tiene sustantividad es el oxígeno molecular (O<sub>2</sub>), la prueba está en que cuando se separa el O<sub>2</sub> para tener O<sub>1</sub>, el oxígeno atómico se “pega” con los oxígenos adyacentes haciendo sistema con ellos, obteniendo el alótropo ozono (O<sub>3</sub>) que también es sustantivo. De la misma manera, el expositor menciona otro ejemplo: el de la vida, porque ella necesita del carbono para ser vida, si no lo hubiera, no alcanzaría a cobrar sustantividad. Por todo lo dicho, no todo alcanza a ser sustantivo.<br/><br/>
Prosiguiendo la exposición, Sierra-Lechuga lanza una afirmación: además de que substancialidad no es lo mismo que sustantividad, esto segundo es lo opuesto a lo primero. ¿En qué medida? Primero, porque la substancialidad es una piedra angular (o una clave de bóveda), mientras que la sustantividad es un sistema donde ningún nodo<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a> es privilegiado. Segundo, que en la <i>substancialidad</i> hay un <i>sujeto</i> oculto al que se le añaden y se le quitan propiedades, mientras que en la sustantividad no existe un sujeto que este oculto o por detrás de las propiedades, por el contrario, es el <i>sistema</i> mismo el que es <i>sustantivo</i>. Si se habla físicamente de sistema, metafísicamente hablaríamos de sustantividad. Tercero, hablando de la relación substancia-accidente, mientras que la substancialidad requiere que la substancia sea lo más real, y que los accidentes sólo lo sean en virtud de su relación con la substancia, en la sustantividad, en el sistema, como ya se dijo, todas las notas son notas-de.<br/><br/>
Entonces, continúa el ponente, si en el sistema no hay sujetos sino notas-de, lo crucial en este no estaría siquiera en las notas mismas sino en el “de”, esto es, en su estructura. De aquí que pueda hacerse un tipo de categorización tal que en estos sistemas de notas haya otros subsistemas. Un primer subsistema de notas es llamado por Zubiri <i>subsistema de notas adventicias</i>, en el cual las notas son las que adquiere un sistema en virtud de estar en comunicación con otros sistemas, en tal caso, Sierra-Lechuga menciona el ejemplo del peso. Éste cambia según el planeta en el que se esté. Cuánto pesa un individuo resulta ser una nota adventicia. Zubiri da el ejemplo del color que puede tener una persona, que puede estar más moreno o tostado según el clima. Sin embargo, existe otro tipo de subsistema que es más propios del sistema, notas-de que el sistema tiene “de suyo”, siendo característico de ese sistema, el llamado <i>subsistema de notas constitucionales</i>. Sierra-Lechuga enfatiza que esta categorización no es una versión moderna de la relación sustancia-accidente, ya que en esta consideración sustantiva y no substancial no se están tomando en cuenta primeramente a las notas en sí mismas, sino a su carácter de sistema, a su relación o, dicho con mayor rigor, a su estructura. No las notas sino su carácter sistemático es es lo fundamental.<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a><br/><br/>
Ya visto este carácter sistemático de la sustantividad, Sierra-Lechuga continúa su exposición sobre el planteamiento de Zubiri, presentando otras propiedades de la sustantividad, cada vez más alejadas de la sustancialidad. Por lo que prosigue preguntándose: ¿En qué consiste ser sistema? ¿Dónde está lo sistemático de las notas?<br/><br/>
La primera característica es que las notas son <i>co-determinantes</i>. Esta idea no se encuentra en la de substancialidad, ni en las ideas de sus defensores, por ejemplo los escolásticos, aún tampoco en Suárez<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a>. La co-determinación, en este caso, es <i>actual</i>, y no meramente potencial o posible. Sierra-Lechuga dice “la nota es lo que es, no por sí misma sino por estar co-determinada por las demás”. Esto es lo que se llama <i>respectividad</i>.<br/><br/>
La segunda característica es que el sistema de notas es un <i>sistema clausurado</i>. El vocablo zubiriano es equívoco, a saber de Sierra-Lechuga. Esto no quiere decir que se trate de un sistema cerrado como se entiende en la ciencia, particularmente en latermodinámica. Sistema clausurado, aquí significa que la realidad sustantiva es un <i>sistema finito</i>. El sistema es delimitado, ya que si no fuera clausurado, no habría ningún tipo de suficiencia, sino mera evanescencia<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a> sin sustantividad. Esto quiere decir que los sistemas son determinados, concretos.<br/><br/>
La tercera alude al <i>carácter cíclico</i>. Esto nos dice que, en verdad, todas las notas son co-determinantes, todas ellas. Para ser sistemáticas, todas las notas son determinadas y determinantes. Zubiri en el libro, menciona Sierra-Lechuga, hace mención de imágenes geométricas para representar esto. El sistema cíclico no se representa con una recta donde un punto inicial determina pero no es determinado, por el contrario, se visualiza mejor (aunque equívocamente nuevamente, según Sierra-Lechuga) en un círculo, donde todas las notas son determinadas determinan al mismo tiempo.<br/><br/>
Con las tres características de lo que es el carácter sistemático de las notas-de, continúa el expositor, la sustantividad es, entonces, un sistema de notas constitucionales, diferenciándose completamente de la substancialidad donde una sola nota es la fundamental. Por tanto, las cosas son lo que son en función de las relaciones de notas que las constituyen o, mejor, de su estructura.<br/><br/>
Posteriormente, Sierra-Lechuga da la primera definición formal (o razón formal) de la sustantividad tomada de Zubiri: <i>Sustantividad es suficiencia constitucional</i>. Esto quiere decir que solo es sustantivo aquello que es suficiente constitucionalmente, citando a Zubiri: “Estos sistemas tienen sustantividad, los que no tienen suficiencia carecen de sustantividad”<a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a>. Después, el expositor hace una aclaración en cuanto a lo que dice Zubiri respecto de la diferencia entre sustantividad y substancialidad: aun si existieran las substancias (cosa que habría que probar, dice Sierra-Lechuga), éstas se basarían en la sustantividad, porque <i>las sustantividades son más radicales que las substancias</i>.<br/><br/>
A efecto de tales afirmaciones, el ponente sigue las conclusiones argumentativas de lo dicho por Zubiri. Una de ellas es que el sistema de notas tiene un subsistema básico que, clásicamente se ha denominado “esencia” (el que le hace <i>ser lo que es</i>) y, que dentro de la categorización más arriba comenzada, puede llamarse como <i>subsistema de notas constitutivas</i>. Subsistema constitucional y constitutivo no son lo mismo, éste es subsistema de aquél pero no se identifican. Ese subsistema es el momento determinante del sistema. Sierra-Lechuga pone el albinismo como el ejemplo del mismo Zubiri. Al ser el fenotipo del albino la blancura que, por ser albino es una sustantividad constitucionalmente blanca, sin embargo esa blancura no es constitutiva, ya que le viene determinado ser blanco. Lo constitutivo es el genotipo, porque lo que determina esa blancura es la variación en cierto cromosoma. Sierra Lachuga afirma, entonces, que “El subsistema de notas constitutivas puede llamarse esencia, porque hace que la sustantividad sea lo que es”. Así es cómo el expositor, entonces, llega a la segunda definición que pertenece a Zubiri: <i>La esencia es una unidad coherencial primaria</i><a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a>, porque es un subsistema que dota de coherencia a la cosa, determinándola. Se resalta en la exposición que la idea de esencia que aquí se ha definido no es la misma que aquella que se ha comprendido clásicamente, ya que se comprende contemporáneamente como esencia <i>física</i>, no conceptiva o meramente lógica –correlato de una definición, concepto objetivo o/y concepto formal, unidad eidética de sentido, etc.<br/><br/>
Y, así como es física porque es propia de la cosa misma, hay que centrarse en el “de” de las notas-<i>de</i>.<br/><br/>
Para ello, Sierra-Lechuga da el ejemplo (muy típico en Zubiri) de la glucosa en el organismo, la cual en el sistema es determinante y al mismo tiempo está determinada. Alguien podría decir que la glucosa puede aislarse en un frasco o sacarse del organismo en un análisis de sangre, sin embargo, <i>mientras está en el organismo</i> cumple una función en virtud de su posición como nota-de, para muestra el diabético. Al centrarse en la idea del “de” más que en la de “nota”, se vuelve evidente su carácter genitivo, su <i>estado constructo</i>. Entonces, las notas-de una sustantividad están en estado constructo, ya que, al ser notas-de, requieren de todas las demás.<br/><br/>
Posteriormente, el expositor cita textualmente a Zubiri: “No hay ningún sujeto distinto oculto detrás del sistema mismo. No hay más que el sistema mismo”<a href="#9" name="top9"><sup>9</sup></a>. Reiterando la importancia de no enfocarse en los elementos, sino mas bien en las estructuras. Sierra-Lechuga nos dice: “el sistema no es una síntesis de notas, porque no sintetiza sus elementos, en cambio, las notas son un análisis del sistema. Lo que hay son sistemas, porque los elementos no forman el sistema, sino que son analizadores suyos. Por esto, las notas no son inherentes (como en la substancia), sino coherentes. Sólo entendiendo la idea de <i>sistema estructural</i> es que entenderemos la sustantividad”.<br/><br/>
Con lo anterior, se llega a la tercera definición importante establecida por Zubiri: <i>La estructura es la actualidad de la unidad primaria en un sistema constructo de notas</i><a href="#10" name="top10"><sup>10</sup></a>. La importancia de la estructura radica en que sin ella no hay sistema, solamente un agregado. La estructura garantiza que haya sistema, por eso es su actualidad, pues es con estructura como un sistema <i>se hace físicamente presente</i>.<br/><br/>
Prosigue el expositor: “lo metafísicamente fundamental no son las notas, ni siquiera la sustantividad, sino más bien, la estructura de la sustantividad, porque es ella quien confiere la unidad al sistema, es decir, quien le confiere sustantividad a la sustantividad, haciendo que el sistema alcance suficiencia constitucional”. El efecto formal de la estructura es determinar una posición y asignar una función a las notas que deben fungir en el sistema. Aquí, Sierra-Lechuga señala un ejemplo de Zubiri. El viviente como una <i>estructura funcional</i> se contrapone a la idea de que el viviente sea una o varias substancias a las que luego se le añade la substancia vida –como pensaron los vitalistas como Driesch; la idea de la <i>lebende Substanz</i>. A fin de cuentas, en el dinamismo, las notas de un individuo van cambiando, pero para conservar o incluso ganar estructura.<br/><br/>
El expositor continúa con otro ejemplo para entender la importancia del <i>carácter estructural</i>, donde se nota que devenir no consiste formalmente en cambio. En la apoptosis o muerte celular programada hay una muerte programada de las notas, en este caso de las células, en virtud no sólo de conservar estructura sino incluso de seguir ganando estructura. En síntesis, Las notas <i>cambian</i> para <i>conservar</i> estructura e, incluso, “mejorarla”.<br/><br/>
Continua el expositor señalando que “Las notas cumplen su función en el sistema”, poniendo un ejemplo. No es lo mismo la función de la célula del páncreas que la célula del pulmón, los dos fungen funciones distintas en el sistema según la posición que ocupan. A esto se suma otro ejemplo de Zubiri, el del peso: el peso cumple una función biológica, porque un individuo que pesa 150kg es más propenso a morir si se cae, que uno de la misma especie que pesa sólo 50kg.<br/><br/>
Posteriormente, Sierra-Lechuga menciona la conclusión de Zubiri, que viene a sersu cuarta definición formal: <i>Constitución es la manera que cada sistema tiene de ser uno</i><a href="#11" name="top11"><sup>11</sup></a>. De acuerdo al expositor, entonces, la constitución de la cosa es la manera en que cada sistema es ese sistema –él mismo de suyo. Lo cual lo diferencia de una substancia quimérica que se refiera a un sujeto, un ser al que se le añaden predicados. <i>La constitución está cobrada por la estructura misma y no por alguna substancia</i>, bien entendido que estructura es siempre estructuración.<a href="#12" name="top12"><sup>12</sup></a> Por todo lo antes dicho, realidad es para Zubiri <i>de suyo</i> que es estructural. Y el expositor lo cita textualmente: “la realidad es constitutivamente estructura y no es constitutivamente substancia”<a href="#13" name="top13"><sup>13</sup></a>. No es sujeto, sino que es estructura. Y por tanto, continuando con la cita, “El devenir no es algo que acontece al sujeto, sino algo que se inscribe en las estructuras mismas esenciales de la sustantividad real”<a href="#14" name="top14"><sup>14</sup></a>. Sierra-Lechuga concluye que: 1) las cosas son sustantivas y no substanciales, 2) la sustantividad es un sistema y 3) lo fundamental de los sistemas está en el carácter estructural más que en sus elementos. Finalmente, enfatiza que, con base en la presente exposición, el devenir no sería un aconteceder del sujeto, sino más bien un dinamismo de la estructura.<br/><br/>
<b>2. Desarrollo</b><br/><br/>
En cuanto al comentario propio de Sierra-Lechuga sobre la exposición, destaca que en los tiempos actuales debe hacerse uso de una metafísica actual. Con respecto a esa nueva metafísica y a propósito del cambio de idea de sustancialidad a sustantividad y de ser a realidad, los problemas de la realidad no deberían ser investigados con la ontología como herramienta, sino con lo que ha llamado la <i>reología</i>. Entonces, el expositor explica brevemente en qué consiste hacer reología contrastándola con la ontología. La ontología se ha entendido en la historia de la filosofía de tres modos aparentemente distintos: 1) el estudio de lo inteligible en tanto que inteligible (es para lo que Jakob Lorhard inventa el término, tan usado luego en la <i>Schulmetaphysik</i>), 2) el estudio del ser y los entes (como usualmente se concibe) y 3) como aquello que se refiere a los objetos “que hay” en un dominio (como la entiende la ontología analítica a partir de Quine y otros). Todas son, a saber de Sierra-Lechuga, substancialistas, <i>grosso modo</i>, por partir de la idea de unos objetos per se constituidos y sus propiedades.<br/><br/>
Por su parte, la reología (palabra hibrida hecha por el sustantivo “<i>reus</i>” en latín, que significa acusado o reo, derivada de la palabra “<i>res</i>” que significa cosa o asunto, cuyo abstracto es <i>realitas</i>) es el estudio de la <i>realitas rea de una res</i>, es decir, un estudio de la realidad apresada en y por las cosas mismas. No precomprende, pues, las cosas como ideales, entes u objetos, sino que estudia y prueba lo que dice en y con las cosas mismas.<br/><br/>
La reología encuentra lo que las cosas reales acusan, esto es, una realidad <i>estructural</i>. Al ser el estudio de la reología un estudio de la realidad “impura”, entonces no la estudia precomprendiéndola ni como los trascendentales del ente, ni como las causas ejemplares, ni ideas platónicas, ni esencia eidéticas, ni leyes y simetrías, etc.<a href="#15" name="top15"><sup>15</sup></a> Al contrario, la realidad es siempre realidad-de la cosa real y, por lo tanto, al menos por ahora y en virtud de su responsabilidad con las investigaciones en curso, la reología es una reología estructuralista.<a href="#16" name="top16"><sup>16</sup></a><br/><br/>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>ZUBIRI, Xavier. <i>Estructura dinámica de la realidad</i>. Alianza editorial. Madrid, España. 1995. p. 31<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>El expositor hizo referencia a la parábola evangélica del hijo pródigo: el hijo pide al padre que le de su herencia, su <i>oὐσία</i>.<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>Menciona Sierra-Lechuga que toma este término del lenguaje de los grafólogos. <a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>La atención en el carácter sistemático de las notas, más que en las notas como tales, es algo de que se carece incluso entre los estudiosos de la obra de Zubiri.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>Quien argumenta en favor de una co-determinación de la materia a la forma y de la forma a la materia, pues ésta, por su parte, es la misma co-determinación del acto respecto de la potencia y de la potencia respecto del acto, ya que, en metafísica clásica, la materia es pura potencialidad y la forma pura actualidad.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>Con respecto a la evanescencia, el expositor la ejemplifica con las ideas de ciertos autores posmodernos, donde no hay cosas precisas y determinadas, sino “flujo” y “cortes de flujo”.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>Ibíd, p. 34.<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>Ibíd, p. 35.<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="9"></a>Ibíd, p. 36.<a href="#top9"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="10"></a>Ibíd, p. 37.<a href="#top10"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="11"></a>Ibíd, p. 38.<a href="#top11"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="12"></a>Y no es una estructura fija como la pensaron los “estructuralistas” franceses.<a href="#top12"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="13"></a>Ibíd, p. 39.<a href="#top13"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="14"></a>Ídem.<a href="#top14"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="15"></a>Vid. SIERRA-LECHUGA, Carlos. Reología ¿en qué está la novedad? 2020. <i>Devenires</i>, xxi, 42: 193-211.<a href="#top15"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="16"></a>Sierra-Lechuga preferiría hablar de estructurismo más que de estructuralismo.<a href="#top16"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br />
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> VARGAS, Javier. Las Estructuras, Parte I [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 21 diciembre 2020. <https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-las-estructuras-parte-i.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />
</p>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-18152661400679872952020-12-14T05:06:00.004-03:002021-02-28T02:48:22.986-03:00El Ser<p><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/seminario-realidad-y-proceso.html">Seminario Realidad y Proceso</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a> </span><br />
<br />
<span style="float:left; font-family: monospace; font-size: medium;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2020/11/realidad-y-proceso-el-devenir.html">« CRÓNICA ANTERIOR</b></a></span> <span style="float:right; font-family: monospace; font-size: medium;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-las-estructuras-parte-i.html">CRÓNICA SIGUIENTE »</a></b></span><br />
<p style="text-align: center;"><span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">El Ser</span></p>
<p style="text-align: center;"><b>Marcel Chávez</b><br/>Universidad Central de Venezuela</p>
<center><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-right: 0em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="550" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiMN_2DUX-t2WmDytoYomSH0IHtcN-gGUIhQDCquDLYRRf7HC9tR76UeEFYUJLhoVQ3d_YD-QJNl7tjk0VF2B7ezQ3yucRF8u2U0w_nmf2jgmzV23en197QG5k9yVksLKB-GfklD-7jJGMN/s0/mind-universe.jpg"/></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Foto de Azmat Ullah, Creative Commons. Fuente: sputniknews.com</td></tr>
</tbody></table></center><br />
Continuando con una nueva sesión de trabajo del supergrupo internacional <i>Realidad y Proceso</i>, el día 5 de noviembre de 2020 se abordó la problemática del ser. La presentación corrió a cargo del Dr. Edgar Blanco (Universidad Central de Venezuela), asistido por Marcel Chávez (Universidad Central de Venezuela), en tratamiento del segundo capítulo del texto base del grupo, a saber, <i>Estructura dinámica de la realidad</i> de Xavier Zubiri. La sesión fue moderada por el Dr. Manuel David Morales (Centro de Ciencia y Fe).<br/><br/>
<b>1. Presentación</b><br/><br/>
Luego de una serie de anuncios apuntados por el Dr. Morales relativos al seminario, el prof. Edgar Blanco dio comienzo a su presentación, la cual estuvo compuesta de una introducción más dos partes. Una primera, asistida por Marcel Chávez, en la que se trató el problema del “ser y realidad desde la perspectiva de la realidad”, y una segunda, en la que el Dr. Blanco plantea una aproximación inversa a la ya mencionada.<br/><br/>
El expositor comienza hablándonos de la multivocidad de la noción de “ser” y su alcance filosófico. Lo instancia en su lectura de Zubiri y relaciona, puntualmente, ideas zubirianas con nociones heideggerianas.<br/><br/>
En primer lugar, el Dr. Blanco toma a Parménides como un “punto de partida” en relación con la reflexión en torno al “ser”<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a> y, así, nos dice que para Zubiri “las cosas son y devienen, o sea, llegan a ser algo dejando de ser algo y para sustentar esta afirmación se apoya en el rechazo parménideano del no-ser como algo que no es”<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a>; de este modo, contextualiza tal cuestión para observar, siguiendo al filósofo español, que “ser sería la mismidad, y el no-ser, la alteridad”<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a>.<br/><br/>
Luego de esto, Blanco conecta la relación entre <i>pensar y ser</i><a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a> a propósito de la discusión producida en el seno del seminario a raíz de la noción de “sujeto” (veremos que más adelante se volverá a este tema) en la medida en que hace notar que en Heidegger “el tratamiento de Parménides está orientado al tema de la identidad (ser y pensar) como rasgo fundamental del ser, y el tema de la mismidad como mutua pertenencia”, idea que Blanco enlaza con su aproximación a la problemática abordada.<br/><br/>
Seguidamente, de acuerdo al Dr. Blanco, en Zubiri “la preocupación es el devenir”<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a>, diferenciándose sucintamente del pensamiento de Heidegger enfocado en la llamada.<br/><br/>
Terminada la introducción, el expositor pasa a un tratamiento sistemático de los temas desarrollados por el discípulo de Ortega y Gasset en el segundo capítulo de <i>Estructura dinámica de la realidad</i>, titulado “Realidad y ser”, “desde una lectura tendencialmente tomista”, como él mismo lo señala, para ofrecer luego una aproximación a “realidad y ser” según Zubiri<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a>. Se detalla a continuación.<br/><br/>
En este tramo de la lectura, Blanco se apoya en el acompañamiento desarrollado por Marcel Chávez y, de tal suerte, se nos indica que, de acuerdo a Zubiri, es menester una apropiada distinción entre <i>realidad</i> y <i>ser</i>. En tales coordenadas, observamos que, en seguimiento a la tradición ontológica clásica, el filósofo español expresa que “la realidad en el ser real se comprende como <i>modo</i>, como un modo fundamental de ser de aquello que <i>es</i>, asumiendo que <i>ser</i> es lo sustantivo y <i>real</i> el modo atribuido a dicha sustancia”. Semejante <i>forma mentis</i>, sin embargo, resulta objetable a los ojos de Zubiri, se nos dice, por cuanto éste nota que “el ser sustantivo se fundamenta en la realidad que se cree ser modo de ser de aquél”, i.e., en tanto la realidad sirve de base y fundamento a todo ser<a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a>. En ello se cifra, sintéticamente, la preponderancia atribuida por Zubiri a la <i>realidad</i> con respecto a la categoría ontológica.<br/><br/>
Así, se afirma que dicha realidad “se comprende precediendo al ser, o a la actualidad del ser, en tanto soporta todo advenimiento de entidades: toda substancia llega a ser o a darse <i>en</i> la realidad”. En consecuencia, somos advertidos ante lo que parece la modulación de “una forma de primado de la esencia con respecto al <i>esse</i> en este punto”, pues, ciertamente, la centralidad en tal instancia recae sobre la categoría de realidad. Bajo este presupuesto hemos de entender el que se nos afirme que “la realidad no es el modo fundamental del ser, ni su momento estructural, sino mas bien algo previo al mismo, como si de una precondición en relación a aquél se tratase”.<br/><br/>
Lo real, a su vez, en tanto esta <i>siendo</i>, se nos es explicado como “una entidad en proceso, en articulación y movimiento (cambio); es decir, se comprende, con propiedad, <i>dinámicamente</i>”.<br/><br/>
Más adelante, luego de dar término a la lectura asistida por Chávez, el prof. Blanco alude, en su exposición, a intervenciones de la sesión pasada<a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a>, específicamente de la Dr. Karolina Enquist Källgren (Universidad de Estocolmo) y de Miguel Ramón (Universidad Complutense de Madrid) en razón de una comprensión abstracta de la realidad y de su relación todo-partes. Esto lo lleva a considerar lo siguiente, a saber: un tratamiento o abordaje de la noción de “respectividad”, que de acuerdo a Zubiri sería “un carácter metafísico de la realidad, de las cosas reales, es un momento de las cosas reales en tanto reales”, nos dice Blanco en su lectura.<br/><br/>
Asimismo, nuestro expositor llega a indicar que lo real es lo capaz de ser ordenado, y nos asevera, a su vez, que esto “real” está constituido por una estructura sistémica trascendental conformada por tres momentos de la formalización de la realidad, esto es, lo que en interpretación de Blanco son las nociones zubirianas de “aperturalidad”, “respectividad” y “suidad”.<br/><br/>
En este orden, notando la vinculación entre respectividad y realidad, Blanco observa que esta última, para Zubiri depende de dos cosas: 1) inteligencia sentiente, es decir, “de cómo se encaran estructural y formalmente las cosas como reales a través de los sentidos”, figura que hace recordar al ponente el primer nivel de conocimiento en Spinoza<a href="#9" name="top9"><sup>9</sup></a>; y 2) realidad <i>como tal</i>, es decir, “una tal realidad”. La conjunción entre <i>inteligencia sentiente</i> y <i>talidad</i>, de acuerdo a Blanco, le permitió a Zubiri afirmar que “la realidad es formalmente suidad”, i.e., el “de suyo” que es la realidad<a href="#10" name="top10"><sup>10</sup></a>. Luego, la <i>aperturalidad</i> se nos da a entender “como permanente posibilidad de ser y de hacerse a sí mismo a través de la inteligencia sentiente”, lo que hace notar, más claramente, la íntima conexión entre estas ideas en cual repara el Dr. Blanco.<br/><br/>
Por otra parte, nota nuestro expositor que, según Zubiri, “el mundo es la unidad de respectividad de todas las cosas reales en cuanto reales”. Todo lo real, según Zubiri, tiene <i>actuidad</i> y <i>actualidad</i>, siendo el primero de estos “el carácter de acto pleno y posible”; mientras que el segundo, es un “estar presentándose en cuanto estar”, en palabras de Blanco. Ser, asimismo, según advierte el ponente en su lectura, sería actualidad ulterior de lo real en el mundo.<br/><br/>
El Dr. Blanco, finalizando este punto, observa que es posible plantear algunas interrogantes con relación al pensamiento zubiriano sobre “ser” y “realidad”, lo que lo lleva al desarrollo de la problemática y la última parte de su exposición.<br/><br/>
<b>2. Desarrollo</b><br/><br/>
Hecha la presentación, el prof. Edgar Blanco pasó a contrastar el pensamiento metafísico de Zubiri con otros pensadores y corrientes; así, nos habló de Juan David García Bacca, Gilles Deleuze y Félix Guattari<a href="#11" name="top11"><sup>11</sup></a>. con relación a problemas contemporáneos. De este modo, se hizo mención de la forma <i>rizomática</i> de la realidad en Deleuze y Guatarri, de la <i>dinamicidad</i> como expresión de la realidad y del devenir de acuerdo con Zubiri y, finalmente, de la <i>novedad</i> según García Bacca.<br/><br/>
En torno a la primera mención, nos dice Blanco que “la realidad tiene la forma lógica de rizoma, lo cual supone la introducción de otro logos desde una perspectiva metafísica que pretende dar cuenta de toda la realidad”<a href="#12" name="top12"><sup>12</sup></a>. Con García Bacca, “a través de la consideración de la novedad vista como un principio metafísico de identidad en función del estado de cosas existente”, se comprende causalmente esta noción, la cual habría de explicar las ideas de movimiento y de cambio. En esto nota Blanco que Bacca “coincide con Zubiri en el sentido que no hay causa sino que hay causalidad que asocia con dinamicidad”. Asimismo, de acuerdo al expositor, esta “dinamicidad está relacionada con una estructura que se expresa en Zubiri en devenir y en García Bacca en infinitud y probabilidad”.<br/><br/>
Ahora bien, el principio metafísico de la novedad de García Bacca, el Dr. Blanco lo contextualiza en el marco de las filosofías del proceso aludiendo, a su vez, a los estudios de la Dra. Guadalupe Llanes (Universidad Central de Venezuela) en dicho ámbito y en referencia a la unidad de sentido presente en tal marco. Esto es lo que da pie a establecer una relación entre estas filosofías y la física contemporánea, de acuerdo con Blanco, en virtud, precisamente, de esa pretensión de una explicación cabal de la realidad presente en ambas.<br/><br/>
Nos habla también el Dr. Blanco de la <i>haecceitas</i> como principio de individuación que en Deleuze y Guattari se llega a entender como “condición de un ser de devenir acontecimiento”, y lo que sugiere el expositor como una explicación total de la realidad, ya que esta condición sería, de manera más específica, “una latitud (afectos de potencia) y una longitud (relaciones o diagrama de fuerza), por velocidades y afectos, que corresponde a una existencia”.<br/><br/>
Volvemos, poco después, a la asociación entre los pensadores ya aludidos al reparar en que ser es ser en acto en todos estos casos, por lo que Blanco se percata de una conexión entre los autores abordados. i.e., Deleuze y Guattari, García Bacca y Zubiri.<br/><br/>
De igual manera, se pregunta el expositor, en el transcurso de su análisis, “¿qué es lo real cuando no sabemos si lo que está a la mano puede ser valorado o no mediante un juicio o mediante la razón?”. Así, se interroga a su vez: “¿cuál es el grado de acceso a la realidad a que se puede pretender en términos respectivos?”, lo que para el Dr. Blanco se traduce en entender la separación entre física cuántica y física clásica en clave metafísica, notando el ponente al <i>sujeto</i>, desde la visión que proyecta su particular interpretación de la lectura zubiriana, restringido a un “ser en términos respectivos”.<br/><br/>
Para el Dr. Blanco, en síntesis, la actualidad de la idea zubiriana de realidad puede ayudarnos en nuestra comprensión de un “ser no escindido”, uno interrelacionado con su mundo. Blanco, en fin, termina insistiendo en la diferencia entre “sujeto” y “ser”.<br/><br/>
<b>3. Debate</b><br/><br/>
Luego de la exposición correspondiente, se dio inicio a un animado y fructífero debate moderado por el Dr. Manuel David Morales. Entre los participantes, fuimos testigos de las intervenciones del Dr. Carlos Sierra-Lechuga (Fundación Xavier Zubiri), quien, en primera instancia, realizó y planteó una serie de precisiones y aclaraciones en torno a la estructura de la presentación y al tema desarrollado por el Dr. Blanco precedentemente. Merece la pena, pues, distinguir el debate por temas y momentos.<br/><br/>
<b>3a. Precisiones conceptuales</b><br/><br/>
Sierra-Lechuga precisó que, para Xavier Zubiri, “ser” y “realidad” se distinguen netamente y, asimismo, que “la realidad es <i>anterior metafísicamente</i> al ser” o, como expresa Sierra-Lechuga, “citerior”. Esta <i>citerioridad</i> de la realidad sirve de fundamento al ser. “El ser es ulterior a la realidad”, comentó. A su vez, hizo notar que lo contrario a “realidad” no es lo considerado usualmente como “irreal”, sino lo “estimúlico”. Ambos son modos formales distintos en que las cosas se hacen presentes; y la realidad es la formalidad propia en que al hombre se le presentan. Así pues, es la realidad aquello que importa primariamente a Zubiri, en definitiva, es “un modo de aparecer, de hacerse presente las cosas”, mientras que el ser es “la actualidad de lo real en el mundo”, una actualidad posterior a la realidad. Por otro lado, precisó también el término “respectividad”. La respectividad es “el modo en el que cada cosa es lo que es en virtud de las demás”, i.e., que “las cosas son lo que son porque están en respectividad con todas las demás”, o dicho brevemente, respectividad es <i>apertura</i>. El último término en aclarar fue el de “mundo”, señalando que es “la unidad de las cosas reales por vía de su respectividad”, es decir, su unidad por vía de la formalidad de realidad.<br/><br/>
Posteriormente a las aclaraciones del Dr. Sierra-Lechuga, el Dr. Blanco, a modo de respuesta, nos planteó las variaciones que presentaba su lectura de Zubiri con respecto a la relación “realidad-ser”, interpretación en la que la complementariedad de éstas ganaba un mayor peso, y en la que, según sus palabras, “la diferencia entre ser y realidad es lo que permite hablar de sujeto”.<br/><br/>
<b>3b. Realidad y ser</b><br/><br/>
El Mtro. César Rodríguez (Escuela Andaluza de Salud Pública) continuó la discusión en torno a la relación “realidad-ser” con base en la crítica gnoseológica de la modernidad y la superación zubiriana producto de la idea de “estructura dinámica” que configura la comprensión de la “realidad” que nos lega el filósofo español. David Higuera (Universidad Santo Tomás) y Javier Vargas (Universidad Autónoma de la Ciudad de México), adicionalmente, enfatizarían el “leimotiv” del debate, es decir, la relación ‘realidad-ser’, señalando la neta diferencia entre ambas nociones a la luz del propio Zubiri.<br/><br/>
La Dra. Guadalupe Llanes, por su parte, intervino en tal orden planteando, sugerentemente, una vinculación entre “ser-actualidad” y “realidad-potencialidad” y la esencia pensada, en la interpretación de Llanes de lo que Zubiri plantea, como “estructura dinámica”, es decir, pensada ahora como “realidad” que es actualizada por el <i>ser</i>. La Dr. Enquist, sin embargo, formuló sus discrepancias relativas a la lectura antes expresada sobre la relación “realidad-ser”, considerando ahora tanto al “ser” y a la “realidad” como “momentos o aspectos simultáneos, según como miremos, del ‘presentarse’ del mundo entero”, e inquirió sobre la cuestión del “comienzo” en todo este entramado, del comienzo del propio “dinamismo” que, según ella, pudiera abordarse desde la contraposición entre respectividad y apertura como conceptos paradójicos entre sí –el primero con contenido y el segundo como retracción.<br/><br/>
De aquí, entre intervención y réplica, entre comentario y respuesta, la discusión fue sumando una serie de aportaciones. De esta suerte, llegó la apreciación del Mtro. Gerardo Trujillo (Universidad Nacional de Educación a Distancia), según la cual la relación “realidad-ser” sirve de superación de la concepción en la que el dinamismo se restringe a “cambio de un sujeto que es”, siendo la “realidad”, concebida estructuralmente, donde radica la dinamicidad.<br/><br/>
Esto dio pie a que Carlos Sierra-Lechuga hiciera énfasis en la importancia de la “realidad” por sobre el ser, señalando que no sería pertinente vincular al ser con la actualidad (o mejor: actuidad) y a la realidad con la potencialidad. Insistió en distinguir las ideas de <i>acto</i> y <i>actualidad</i> (por ejemplo, los virus han estado siempre en acto, pero sólo hasta hace poco han sido actuales para nosotros), de potencialidad y dinamismo, y señaló las consecuencias de la ulterioridad del “ser” así como la diferencia entre un “comienzo cronológico” del dinamismo de uno “metafísico”. Según él, la pregunta metafísica no es por el comienzo del dinamismo, puesto que no hay una realidad que <i>luego</i> comienza a ser dinámica, sino que la realidad es ella ya siempre <i>dinamismo</i>.<br/><br/>
El Dr. Morales intervino, en consecuencia, preguntándose sobre la pertinencia de abordar la pregunta en torno al origen de la dinamicidad. Esto, considerando que en la propia práctica científica, y en la cosmología de modo paradigmático, la cuestión referente al “comienzo” entendido como ‘origen’ (más específicamente, como un “punto de partida absoluto”) del universo, es un problema “científicamente inexplicable”. Así, Manuel David apuntaba que, en ciencia, siempre se asume que hay cambio o dinámica, a tal punto que incluso dentro del campo del diálogo contemporáneo entre ciencia y religión, la teología misma se ha visto motivada a poner mayor énfasis en la idea de creación entendida como <i>creación continua</i> en el tiempo, más que un evento en un instante temporal inicial.<br/><br/>
Sin embargo, Karolina Enquist señaló a su parecer la equívoca amplitud del concepto de “realidad” siendo lo mismo que “dinamismo”, dado que perdería su peso explicativo. A raíz de esto, Sierra-Lechuga, enfatiza que, dado que el dinamismo es concreto de las cosas mismas, sí que sería posible identificar diferentes tipos de dinamismos, dependiendo a lo que estemos hablando: estructuras químicas, el viviente, las sociedades, etc.<br/><br/>
Por su parte, la Dra. Pilar Ruiz-Lapuente (Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España) reivindicó la relación “potencia-acto”, reconociendo además la noción de “ser” la cual, desde su perspectiva, pudiera aplicarse al universo como un todo. A esta apreciación se suma la de Miguel Ramón, quien se cuestiona sobre la razón del dinamismo, la aparente exclusión de un “acto puro” (como algo “puramente estático”) al ser aquél supuesto, y el modo en que habría de comprenderse, según su lectura de Zubiri, el tránsito de “realidad” a “ser”.<br/><br/>
<b>3c. Breves consideraciones sobre “el sujeto”</b><br/><br/>
Ingrid Lares (Universidad Central de Venezuela) inquirió en torno a la “actualidad” y la remisión por aquel que se cuestiona sobre la misma. De ahí que Guadalupe Llanes haya trazado el modo de comprensión del “tiempo” en coordenadas de dinamicidad y la forma en que la metafísica podría abordar, desde múltiples enfoques, la realidad, así como la cuestión planteada desde aquélla por el “qué es” y el ”quién es” y la reconsideración de un “sujeto” en términos actuales. Las consideraciones respecto a la amplitud del concepto de “sujeto” y sus dificultades aparecen cuando se confunde el “<i>subjectum</i>” con la “<i>res cogitans</i>”.<br/><br/>
El problema del sujeto ha sido, en efecto, un debate constante en las discusiones del seminario, tanto en las orales (en las sesiones), como en las escritas (en los foros). Como se señaló desde la reunión anterior, “sujeto” quiere decir soporte de propiedades. En tal sentido, el Dr. Sierra-Lechuga observó que la calidad de ‘sujeto’ en metafísica no tiene por qué ser ‘sujeto-pensante’, basta con ser un ‘substrato’, esto es, lo que yace debajo”<a href="#13" name="top13"><sup>13</sup></a>. A pesar de esto, no se han logrado despejar las ambigüedades, conservándose aún entre algunos miembros la idea del “sujeto” como “alguien que piensa”.<br/><br/>
El debate dio término, tal como se originaba en orden a las participaciones, con las aclaraciones del Dr. Sierra-Lechuga en relación a unas cuestiones suscitadas anteriormente por la Dra. Pilar Ruiz-Lapuente sobre la relación “potencia-acto” y la posibilidad de que el universo mismo se le considere un “ser”. En concreto, Sierra-Lechuga señaló que, en el caso de la cosmología, lo que aparece en las ecuaciones siempre son las estructuras y el dinamismo (lo que en el seminario se ha identificado con “realidad”), pero no aparece nunca “el ser”. En este orden se insistió, a modo de colofón, en que “la realidad es por sí misma dinámica”.<br/><br/>
Finalmente, el Dr. Morales despidió a los participantes, enfatizando cómo en el debate ya se aprecian de forma más clara las discrepancias entre los miembros – y que, precisamente, dejan entrever lo complejo e interesante de los temas que, como grupo multidisciplinar, se están abordando.<br/><br/>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>Aquí se ha de notar la importancia del punto desarrollado por el autor español en ZUBIRI, Xavier, <i>Estructura dinámica de la realidad</i>, Alianza, Madrid, 1995, pp. 10-13.<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>Tal como registra la tradición doxográfica, Parménides indica en el célebre poema, en efecto, que sólo hay dos vías en investigación pensables: “la una, que es y que le es imposible no ser [...] la otra, que no es y que le es necesario no ser, ésta, te lo aseguro, es una vía totalmente indescirnible; pues no podrías conocer lo no ente (es imposible) ni expresarlo”, Fr. 2, Proclo, <i>In Tim.</i> I, 345, 18.<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a><i>Ibid.</i>, p. 15, la afirmación de Zubiri debe entenderse, a su vez, en el marco de las observaciones que aquél realiza en torno al diálogo platónico <i>Sofista</i>.<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>Sobre esto, Parménides expresa que: “Lo que puede decirse y pensarse debe ser, pues es ser, pero la nada no es”, Fr. 6, Simplicio, <i>In Phys.</i>, 86, 27. Conviene apuntar, asimismo, el contraste que nota el ponente con Heidegger, en: HEIDEGGER, Martin, <i>Identidad y Diferencia</i>, Antrophos, Barcelona, 1990, p 75.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>Aunque entendiendo “devenir” con una acepción muy distinta a la común, como se verá más adelante.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>Cfr. <i>Op. cit.</i>, ZUBIRI, Xavier, pp. 24-9.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>Cfr. <i>Ibid.</i>, p. 25.<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>Cfr. FISIC, Marko. El Devenir [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 9 noviembre 2020. <<a href="http://www.revista-rypc.org/2020/11/realidad-y-proceso-el-devenir.html">http://www.revista-rypc.org/2020/11/realidad-y-proceso-el-devenir.html</a>> [consulta: 7/12/2020].<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="9"></a>Sobre este, el filósofo moderno expresa: “Hay percepción que tenemos de oídas o mediante algún signo de los llamados arbitrarios” SPINOZA, Baruch, <i>Tractatus de Intellectus Emendiatione</i>, §19, 9-10.<a href="#top9"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="10"></a>A propósito de esta noción, Zubiri expresa que: “[...] el momento del de suyo absorbe unitariamente la esencia y la existencia, y en esta absorción previa es en aquello que, a mi modo de ver, se constituye lo real en tanto que real. No es que excluya la esencia y la existencia, sino que las incluye radicalmente; la esencia y la existencia están incardinadas en algo previo, unitario, indiviso, que es justamente el ser algo <i>de suyo</i>”, <i>Op. cit.</i>, ZUBIRI, Xavier, p. 30.<a href="#top10"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="11"></a>Como se nota, v.g., con el pensamiento <i>procesual</i> de Deleuze. En torno a García Bacca, puede verse KRISTOFFY, J. (2002). “Nociones de Filosofía de la ciencia de Juan David García Bacca”. Bilbao. Universidad de Deusto. C. Beorlegui, C. de la Cruz y R. Aretxaga (Ed.), <i>El pensamiento de Juan David García Bacca, una filosofía para nuestro tiempo</i> (Actas del Congreso Internacional de Filosofía: Centenario del nacimiento de Juan David García Bacca), pp. 113-130. Sobre Deleuze y Guattari: DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix, <i>Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia</i>, Pre-Textos, Valencia, 2008, pp. 12-6, 522 y ss.<a href="#top11"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="12"></a>Vale recordar, siguiendo lo indicado por Blanco, que para Deleuze y Guattari <i>rizoma</i> se entiende como un “sistema acentrado, no jerárquico y no significante, sin General, sin memoria organizadora o autómata central, definido únicamente por una circulación de estados y caracterizado por poseer múltiples entradas”.<a href="#top12"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="13"></a>FISIC, Marko. <i>Op. cit.</i><a href="#top13"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br />
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> CHÁVEZ, Marcel. El Ser [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 14 diciembre 2020. <https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-el-ser.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />
</p>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-7303512960819756662020-12-03T01:45:00.008-03:002020-12-07T14:45:31.976-03:00Interacciones entre teología y filosofía: Una mirada desde la patrística<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en el canal divulgativo: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/travesias.html">Travesías Dialécticas</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a></span><br /><br />
<span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Interacciones entre teología y filosofía: Una mirada desde la patrística</span><br /><br />
<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a imageanchor="1" style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgxId00tWV_5DVPHlsTYv_RIkx3CXGifJaKGnMag6b_wCjQoyIrA3EcWJWBcZOyoFst_nJy8rCDGQKwqW-1GvQ0hWoQsUAIeuHTkFMSeH-QxK2L4p91ZW0xi29ovLQyAiwTXdxTFNySmyWU/s0/patristics.jpg" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Patristics. Fuente: centerforbaptistrenewal.com.</td></tr>
</tbody></table>
<p><i><b><a href="http://www.revista-rypc.org/p/autores.html#bgarcia">Belkis García Hernández</a></b></i></p>
<blockquote>“Pero sería un error creer que el cristianismo es una filosofía; es una religión, cosa muy distinta: ni siquiera puede hablarse en rigor de filosofía cristiana, si el adjetivo cristiano ha de definir un carácter de la filosofía; únicamente podemos llamar filosofía cristiana a la filosofía de los cristianos en cuanto tales, es decir la que está determinada por la situación cristiana de que el filósofo parte”<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a></blockquote>
<p>El cristianismo se ha considerado una de las tres grandes religiones monoteístas del mundo, cuyos orígenes estuvieron muy mezclados con antiguas tradiciones hebreas. Para realizar una correcta comprensión de esta religión tenemos que enmarcarla en el tiempo y geográficamente. La tierra que hoy lleva por nombre Palestina fue el escenario del nuevo despertar de la fe en el Dios del gran patriarca Abraham<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a>, más conocido como el padre de la fe. Luego, desde la periferia del Imperio Romano, irrumpió la fe cristiana, nacida en el seno del judaísmo y anunciada por un carpintero oriundo de Nazaret. Jesús, el hijo de José y María. Puede que estos nombres no digan nada a aquel lector poco avizorado en la historia del relato bíblico. Sin embargo, el cristianismo, desde sus comienzos ha sido una religión intelectualmente inclusiva, de los indoctos e indoctos. Estos últimos, de hecho, llegaron a ser genios de las más sofisticadas apologéticas filosóficas de la patrística. El presente trabajo se propone dos objetivos fundamentales; el primero, identificar posibles puntos de ruptura del cristianismo con la filosofía; y segundo, valorar las diferentes formas en las que ha interactuado la teología y la filosofía, teniendo como punto de partida el pensamiento de los Padres de la Iglesia.</p>
<p>El cristianismo respondió en su momento y de forma categórica a muchos de los planteamientos que habían elaborado los filósofos anteriores. Los griegos, por ejemplo, siempre permanecieron abiertos al pensamiento religioso: Empédocles fue sacerdote, Platón discurrió sobre la piedad, Aristóteles escribió sobre la oración. Sin embargo, no existe en ellos un pensamiento teológico definido, sus premisas no eran teológicas, sino filosóficas. Recordemos que el vocablo teología nos ha llegado a nuestra lengua de la unión de dos palabras griegas, θεός (theos) y λογία (logia), Dios, y mensaje o palabra. Podemos definir que la teología es un mensaje sobre Dios, cuyas premisas fundamentales serían el factor subjetivo, o sea, las ideas que parten de la Revelación, la tradición cristiana y, por último, no menos importante, la experiencia histórico social, vivida por las comunidades cristianas a lo largo de la historia. Es por ello, que teología, en primer lugar, no puede ser una filosofía, pues no encuentra fundamentos en la filosofía, el centro de su reflexión es Dios, y sus múltiples intervenciones en la historia del pueblo hebreo, de la cual Jesús de Nazaret viene a ser advenimiento y cumplimiento de las Escrituras antiguas. Por lo demás. Dios era para los cristianos mucho más que una idea: era el Ser Supremo, espiritual y eterno, causa y origen de todas las cosas. Este ser no menospreciaba a la materia, porque era su Creador; y no vaciló en tomar forma humana, entrando en relación con el hombre. El Logos, sentido y fin del universo, no era una simple abstracción, se concretó en la persona de Jesucristo, Dios manifestado en carne.</p>
<p>Pero, ¿qué podemos decir de la ética cristiana? Jamás fue el fruto de la especulación sobre la virtud, su fundamento fueron los mandamientos dictados por Dios, recogidos en las tradiciones hebreas y que constituían la base sobre la cual se desarrollaría la existencia del hombre. En cambio, el fatalismo griego negaba la providencia de Dios. Aun así, debemos reconocer que en la mentalidad cristiana Dios es el infinito del que tanto especularon los filósofos antiguos. Por lo tanto, podemos decir que la filosofía griega llegó a ser un instrumento para la defensa y el apoyo del cristianismo. Cuando hombres formados por la cultura griega engrosaron las filas del cristianismo, muchos filósofos privilegiaron la fe cristiana usando la especulación.</p>
<p>Otro fenómeno nuevo aparece para cuestionar el fundamento del cristianismo: la naturaleza de Jesucristo. He aquí el gran enfrentamiento, y el peligro latente de la influencia recíproca entre teología y filosofía. Los gnósticos fueron un potencial peligro para el dogma cristológico, su producción literaria llegó a ser tan basta que no han dejado de inspirar a más de una producción cinematográfica<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a>. Los gnósticos quisieron entender el cristianismo desde sus perspectivas filosóficas. Ya lo dijo Nicolás Abbagnano: “fue la primera investigación filosófica del cristianismo”<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a>, y resultó ser una mezcla de elementos míticos, cristianos, neoplatónicos y orientales. La denominada gnosis, según estos herejes de encumbrados misterios, tenía algunos puntos de contacto con las posiciones teológicas de los Padres de la Iglesia, para quienes la filosofía no representaba una amenaza a sus convicciones cristianas. Al final, sucedió todo lo contrario, siendo la filosofía el sable que les proporcionó los golpes más certeros a esta herejía. Ya Ireneo de Lyon aseguraba que la verdadera gnosis es la que nos han trasmitido los apóstoles de la Iglesia, cualquier otra gnosis, es falsa, porque la verdadera es alcanzable por la mente humana<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a>. En cuanto a Dios: no podemos decir que puede ser pensado por la mente finita humana. Él es el entendimiento; pero no es semejante a nuestro entendimiento. Ireneo de Lyon, considerado unos de los pioneros de la apologética, alude a la revelación para llegar al conocimiento de la Divinidad.</p>
<p>A través de la historia del pensamiento cristiano también encontramos la dicotomía entre teología y filosofía en función del posible acceso a las profundidades de la fe. Ciertamente es posible defender con términos filosóficos algunas verdades de la religión cristiana, pero jamás se podrán descifrar con el lenguaje de los hombres totalmente los misterios divinos, porque fe no es razón y la religión no puede suscribirse al mero ejercicio de la retórica; en el último de los casos, la fe cristiana es virtud de cualquier hombre o mujer que crea con el corazón en Cristo, no importa si es intelectual o analfabeto. Aquí lo que cuenta no es el conocimiento, sino la disposición.</p>
<p>Pero, ¿cómo se pudo defender el cristianismo frente al poderoso influjo crítico de la filosofía antigua? Por solo citar un ejemplo, los neoplatónicos, con su ilusoria forma de identificar la fe cristiana, no titubearon en plantear que el cristianismo era una forma vulgar de filosofía, identificaban a la filosofía con la fe y destacaban la superioridad del pensamiento filosófico sobre el religioso. Hubo que formular una serie de presupuestos teóricos y metodológicos que marcaran la diferencia entre teología cristiana y filosofía. Muchos creyentes consideraban que la filosofía era incompatible con la fe. En otras palabras, cuando nace el filósofo, muere el hombre de fe. Tertuliano de Cartago realiza la siguiente afirmación: ¿qué tiene de semejante el filósofo y el cristiano, discípulo el uno de Grecia y el otro del Cielo, negociador de la fama uno y de la vida el otro, operario de la palabra el uno y de los hechos el otro, edificador el uno y destructor el otro, falsificador de la verdad el uno y recuperador de esta, el que hurta verdad y el que la guarda”<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a>.</p>
<p>No todos estos maestros de la fe se mostraron radicales, ya que otros fueron la medida y el puente entre estos hermosos saberes que son: la filosofía y la teología. Cristianos Ilustrados, herederos de las tradiciones apostólicas, hicieron uso de la filosofía en el arte de la apologética, marcando una etapa importante en la historia de pensamiento occidental. Para estos, la fe y la filosofía coexistían en líneas paralelas. Si bien la primera representaba lo imperecedero y la otra lo temporal, en general, podían coexistir en armonía en cualquier discurso apologético de los primeros siglos del cristianismo. Esta posición se ha conocido como la ininfluencia. Se podría afirmar que el intento conciliador entre ambas disciplinas dio origen a la filosofía cristiana, haciendo uso de términos como αργή (argé) y λόγος (logos), principio y palabra, por medio de los cuales se expuso el misterio de la Divinidad. Fue un intento de explicar el dogma cristológico en términos entendibles para la época.</p>
<p>Justino conocido como el Mártir, formado en las escuelas griegas, utilizó su formación en filosofía para exponer las doctrinas cristianas. Sin embargo, su postura conciliadora contrasta con la apologética de Tertuliano de Cartago, un hombre con una sólida formación jurista. Ambos desempeñaron roles importantes en la apologética de la patrística. No menos importante fue la contribución de Clemente de Alejandría, quien polemizó con los gnósticos, pero como elemento en común encontraremos que tanto, uno como los otros, razonaban partiendo desde la fe y creían “a priori” en la existencia del Dios personal de la Biblia.</p>
<p>Algunos estudiosos han planteado que el sistema filosófico platónico ha marcado la filosofía occidental, y si en alguien se puede demostrar es en San Agustín. Agustín ve a la fe como la condición para la investigación. Hay que investigar porque la fe se encuentra al final de la investigación. La propia investigación se aproxima a la verdad y se consolida en el hombre que triunfó sobre la duda. Esta verdad es totalmente evangélica y está en armonía con la revelación del Evangelio en tanto es: <i>“Camino, Verdad y Vida”</i><a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a>. Por tanto, buscarla es encontrar el camino verdadero, la vida y toda verdad. No sólo la mente necesita el conocimiento de la verdad, sino el hombre entero. Pero, en materia de verdad, concluye que es Dios, el principio fundamental de su teología. ¿Cómo establece la distinción entre teología y filosofía este grande del pensamiento de todos los tiempos? La verdad que es Dios se ha revelado al hombre y ha iluminado la razón de este con su luz y dotación de juicio. Este Logos o Verbo de Dios se ha revelado al hombre, pero el hombre debe sumergirse en la búsqueda de lo divino, solo así podrá encontrarlo. El tema de su investigación, más que filosófica, es un tratado teológico donde el centro es el alma y Dios. El esfuerzo filosófico queda truncado, pues se viste de humildad religiosa. Se apasiona una y otra vez con la mística que engendra la propia fe. He aquí que nos volvemos a encontrar con nuestro planteamiento anterior: la filosofía no puede hallar en el pensamiento de Agustín de Hipona una esencia firme que la valide como esencia o premisa para la fe. Al aclarar Agustín que el hombre es imagen y creación divina, afirma que su punto de partida no es otro que la Revelación de las Escrituras.</p>
<p>No debemos descartar que la filosofía en San Agustín es muy fecunda y que su magna obra fue: <i>La Ciudad de Dios</i>, donde encontramos signos de la filosofía platónica. La constante dualidad presente en la vida del hombre individual está dominada por una alternativa fundamental: vivir según la carne, o vivir según el espíritu. La misma alternativa domina toda la historia de la Humanidad<a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a>. La lucha constante entre dos mundos, uno espiritual y otro terrenal.</p>
<p>Platón es el punto de partida del pensamiento de San Agustín, considerándolo fuente de mucha información con interesantes puntos de contacto con la fe cristiana. Pero no dejó de reconocer que su condición de griego y de vivir en una sociedad politeísta, lo había limitado. Con todo, lo bueno de él, ha de ser aprovechado. Encontrando, finalmente, las coincidencias entre la doctrina platónica con la cristiana, Agustín examina la primera y las completa con las verdades del Evangelio. En esa misma dirección se encuentran los escritos de Plotino. Este filósofo, al mostrar la doctrina del Verbo, presenta sus limitaciones teológicas, pero con todo, converge con la enseñanza de los escritos del Apóstol San Juan. En los escritos joánicos se afirma que Dios se hizo carne.</p>
<p>Según opina San Agustín, todos los filósofos griegos de la antigüedad han vislumbrado, desde una visión oscura, el fin del hombre, su patria celestial. Las limitaciones de estos filósofos radicaban en que no lograron conducir a los hombres hacia el camino de la salvación, o sea, hacia un encuentro con su Creador. Desde la perspectiva de la patrística podemos arribar a varios criterios sobre la compleja relación entre teología y filosofía.</p>
<p>Ahora bien, ampliando la discusión, algunos me dirán que el cristianismo no es más que un conjunto de normas éticas, enseñadas por su fundador, Jesucristo, y hasta pudiera ser cierto. Pero si yo defino religión, encontraré que más allá de cumplir preceptos, la fe cristiana en su praxis cotidiana incluye la realización de rituales, todos consideradas praxis de fe. La Eucaristía es uno de ellos, sacramento que se percibe como el acto de participar del cuerpo y la sangre de Cristo. Inusitado misterio para explicar la fe cristiana. Explicar en términos de fe la esencia de la religión cristiana resulta muy difícil. Sobre todo frente a la mística que engendra el misterio de la muerte y la resurrección de Cristo.</p>
<p>A modo de conclusión, podemos afirmar que tanto la filosofía de los antiguos griegos como la teología sistematizada por los primeros pensadores de la Iglesia cristiana, tenía varios puntos de convergencia, asaber: coincidían en la existencia de un ser Divino e Infinito del cual procedían todas las cosas. También es destacable que, para el cristianismo, Dios se ha revelado por medio del <i>Logos</i> (Juan 1:1), fuente del conocimiento, identificando a Jesucristo con este concepto clave de la filosofía griega. Sin contar la cuestión de la dualidad constante entre la naturaleza del ser humano, carne y espíritu, muy presentes en los escritos paulinos del Nuevo Testamento y en el pensamiento.</p>
<p>Considerando que la idea de un Dios único, Trascendente, está presente tanto en la filosofía de los antiguos griegos como en la teología, se hace necesario aclarar lo siguiente: para los griegos, ese Demiurgo del cual han emanado todas las cosas no tiene una relación personal con el ser creado. Para los teólogos cristianos, Dios Creador, ha venido a tener una relación personal con los seres humanos por medio de Jesucristo (Logos encarnado). La dualidad del ser humano formado por carne y espíritu, presentan similitudes, pero tambien claras divergencias antropológicas. El hecho de que los griegos vieron en la materia el origen de todo lo defectuoso, convirtiéndose el cuerpo en la cárcel del espíritu, los aleja de la visión armónica que presenta el cristianismo sobre el cuerpo como templo del Espíritu de Dios.</p>
<p>Como sea, debemos tener muy presente que no alcanzarían las palabras ni los argumentos filosóficos para explicar un misterio tan grande como el de la fe en la Resurrección de Cristo, esencia del cristianismo. Todo ello constituye un dogma que en sus orígenes suscitó las más disímiles reacciones, sobre todo en el propio seno del judaísmo donde emergió como una nueva lectura de los escritos antiguos.</p>
<p>La tarea del cristianismo fue adquiriendo tenacidad y urgencia de reinterpretación frente al reto de establecer dos distinciones que marcarían el futuro de la nueva fe, ni es judaísmo, ni es filosofía, sencillamente: cristianismo. Todo ello, muy a pesar de que los judíos del siglo I la entendieron como una secta herética dentro del judaísmo. Todavía hoy continúa siendo vista como un fenómeno complejo que entraña desconfianza, en ocasiones estigmatizada como un sistema de pensamiento retrógrado, pero lleno de muchos enigmas e interrogantes por resolver.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Bibliografía</b></div>
<ul>
<li>Marías, Julián. <i>Historia de la Filosofía</i>. Revista de Occidente, Madrid, 1974.</li>
<li>De la Vega, Martha. De Platón a Nietzsche: por una nueva dirección del pensar. En: <i>Revista Yachay</i>, No. 1016-8257. Cochabamba, 2009.</li>
<li>Abbagnano, Nicolás. <i>Historia de la Filosofía Tomo I</i>: Editorial Félix Varela. La Habana, 2004.</li>
<li>Aland, Kurt et al. The Greek New Testament. Barcelona, 2001</li>
<li>Dellutri, Salvador. <i>La aventura del pensamiento</i>: Editorial Unilit. Miami, 2002.</li>
</ul><br/>
<i>Esta es una versión ampliada y mejorada de un ensayo publicado en el libro: "Artículos y ensayos sobre Historia, Religión y Arte". Editorial Universitaria (Cuba), La Habana, 2020.</i></br></br>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>Dellutri, Salvador. <i>La aventura del pensamiento</i>: Editorial Unilit. Miami, 2002. Pág. 93.<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>Primero de los tres patriarcas del judaísmo. Su historia es contada en todos los textos sagrados de las religiones abrahámicas y juega un papel importante como ejemplo de fe en el judaísmo.<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>Películas como “La última tentación de Cristo” o el “El código Da Vinci”, esta última basada en un evangelio gnóstico del siglo II d.C. <a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>Abbagnano, Nicolás. <i>Historia de la Filosofía Tomo I</i>: Editorial Félix Varela. La Habana, 2004, Pág. 245.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a> Tal como se expone en González, Justo L. <i>Historia del Cristianismo tomo I. Desde la era de los mártires hasta la era de los sueños frustrados</i>: Editorial Unilit. Miami, 1994.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>Dellutri, Salvador. <i>La aventura del pensamiento</i>: Editorial Unilit.Miami, 2002.Pág. 89.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>Evangelio Según San Juan. Capítulo 16, versículo 6. <i>Biblia de las Américas</i>. <a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>Abbagnano, Nicolás. <i>Historia de la Filosofía Tomo I</i>: Editorial Félix Varela. La Habana, 2004. Pág. 245.<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br/>
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> GARCÍA HERNÁNDEZ, Belkis. Interacciones entre teología y filosofía: Una mirada desde la patrística [en línea]. <i>Trav. Dial. (Rev. RYPC)</i>, 3 diciembre 2020. <https://www.revista-rypc.org/2020/12/teologia-filosofia-patristica.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a></div><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-45746030433952363852020-11-26T02:06:00.006-03:002024-01-05T14:59:47.721-03:00Prisión como Punto de Inflexión: Pastoral Penitenciaria en España<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en el canal divulgativo: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/mosaicos.html">Mosaicos Teológicos</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a></span><br /><br />
<span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Prisión como Punto de Inflexión: Pastoral Penitenciaria en España</span><br /><br />
<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a imageanchor="1" style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEghpcjY_f2oziQGWUj6jjHXBa-3tTkrfW3k0gSInTUDbVv2ic1WLGgbwYvK6aX2ckBM5Ti-EIvxAU-Q1TFmi5Oc30Hg82eHpxh0crYanXtcSTXvpvMtGHBhtGExKkZQyowU2t44aieTqq_dEGPjquOS6GafY3mrTeTVJohyphenhyphenuVzfqI44xzrNtM-DNsRBq1A/s800/prison_hands.png" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Man behind bars<br/>Fuente: www.rawpixel.com</td></tr>
</tbody></table>
<p><i><b><a href="http://www.revista-rypc.org/p/autores.html#smartinez">Sara Martínez Baño</a></b></i></p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>1. Historia y evolución de la Pastoral Penitenciaria Española</b></div>
<p>La Pastoral Penitenciaria de la Iglesia Católica Romana, en España, nace oficialmente en el año 1970. Esta se basa en la Sagrada Escritura, la que a su vez ha dejado ver como a lo largo de la historia bíblica aparece la misericordia entre los más pobres. La Pastoral Penitenciaria, se sustenta especialmente en los siguientes pasajes:</p>
<ol>
<li>Jesús se encarna para dignificar a los hombres y mujeres que han sido tratados socialmente como privados de la dignidad de ser hijos de Dios y se identifica con todos y cada uno de ellos, ensalzándolos a Dios Padre y recuperándolos (Mt 25, 35 y ss.).</li>
<li>Experimenta la exclusión y marginación en Belén, la persecución a Egipto, la prisión en Jerusalén, muere crucificado. Acoge y sana a leprosos, perdona a pecadores, vive como un preso, incluyendo la realidad de la cárcel cuando le abandonan y se ve solo. Se identifica con los presos, enfermos, desnudos, emigrantes, sedientos, hambrientos (Mt 25, 34-45).</li>
<li>Los apóstoles siguen sus pasos y se muestran preocupados y orantes por Pedro cuando estuve preso (Hch 12,5). También Pablo, al estar preso, cuenta con discípulos que le visitan y atienden (2Tm 4, 9-17). En la Carta a los Hebreos (13,3) también se hace referencia a ello, “acordaos de los presos como si estuvierais con ellos encarcelados”.</li>
</ol>
<p>En cuanto a la composición de la Pastoral Penitenciaria, señalar que está integrada por el Capellán y el voluntariado católico. Y su misión es hacer presente a la Iglesia Católica en las prisiones a través de actividades, celebraciones, diaconía, etc. Como no podía ser de otra forma, apuesta por la fe, la cultura, la justicia, lo social, la familia, la sanidad, la recreación o el deporte entre otras.
Según el último informe estadístico realizado por la Conferencia Episcopal Española, en el año 2018, se registró un total de:</p>
<ul>
<li>2.755 voluntarios (766 fuera de centros penitenciarios y 1.989 dentro).</li>
<li>164 capellanes.</li>
<li>756 entidades colaboradoras.</li>
<li>239.844 euros en peculio (para 9.530 internos).</li>
<li>10.448 paquetes de ropa (para 7.166 internos).</li>
<li>718 encuentros.</li>
<li>1.302.629 euros aportados.</li>
<li>810 personas en TBC (trabajos en beneficio de la comunidad).</li>
<li>3.394 permisos acogidos (75 casas de acogida).</li>
<li>916 programas realizados.</li>
</ul>
<div style="margin-top: 2em;"><b>2. Estadísticas y situación penitenciaria</b></div>
<p>La situación actual en las prisiones es controvertida como poco. A continuación, a través de una serie de gráficos mostramos parte de la actualidad penitenciaria en España. Toda la información se obtuvo de la Secretaría General de Instituciones Penitenciarias de este país, a fecha de enero del presente año 2020.</p>
<p>En primer lugar, atendiendo a la variable “sexo”, se encuentra que 54.047 de los reclusos son hombres (92,6%) y 4.322 son reclusas mujeres (7,4%), tal como se muestra en la Figura 1.</p>
<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgPFUBj5iv2DtxUBhaBKiVw9da2rkzl7vUSCVLSJFyP-KaOoar8FeSKj1OS1fDjm7I-Q2UBdw1nt10sq_5G357Py_VQ7p5okTVT8jaoGwEMmUI-L8O5yfnJ6ONSyUKtHo9KKp_cSBff3RuM/s0/figura1.png" style="display: block; margin-left: auto; margin-right: auto; padding: 1em 0px; text-align: center;"><img alt="" border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgPFUBj5iv2DtxUBhaBKiVw9da2rkzl7vUSCVLSJFyP-KaOoar8FeSKj1OS1fDjm7I-Q2UBdw1nt10sq_5G357Py_VQ7p5okTVT8jaoGwEMmUI-L8O5yfnJ6ONSyUKtHo9KKp_cSBff3RuM/s0/figura1.png" width="350" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><b>Figura 1</b>. Población reclusa por sexo.<br /></td></tr></tbody></table>
<p>En cuanto a la variable “edad”, por otro lado, se contabiliza un total de 310 penados entre 18 y 20 años (0.69%); 3.284 de 21 a 25 años (7.26%); 6.141 de 26 a 30 años (13.57%); 15.257 de 31 a 40 años (33.72%); y 20.260 de 41 a 60 años (44.77%). Esto lo observamos en la Figura 2.</p>
<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhCS3t20r6ivnwbcQhhMD3GvqcpD9YMEyXnjrrit9W3xjph8YCK3uOJ8RF17Mqlo52_UyGPaCom2iLJcGCB7xO2SmwVvR4OUr85PR8OZG8HbSclkRA08n4iuADmLUZiAMX3zuVPpTlvdOVH/s0/figura2.png" style="display: block; margin-left: auto; margin-right: auto; padding: 1em 0px; text-align: center;"><img alt="" border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhCS3t20r6ivnwbcQhhMD3GvqcpD9YMEyXnjrrit9W3xjph8YCK3uOJ8RF17Mqlo52_UyGPaCom2iLJcGCB7xO2SmwVvR4OUr85PR8OZG8HbSclkRA08n4iuADmLUZiAMX3zuVPpTlvdOVH/s0/figura2.png" width="350" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><b>Figura 2</b>. Población reclusa por edad.<br /></td></tr></tbody></table>
<p>Ahora bien, en cuanto al total de reclusos extranjeros se cuenta con 16.417: 15.187 hombres y 1.230 mujeres, 92,51% y 7,49% respectivamente; valores que, con respecto al total de la población reclusa, representan el 20.31% y 1.64% respectivamente, en complemento al 78.05% de reclusos españoles(as). Esto se aprecia en la Figura 3. Además, distribuidos por país de nacionalidad y en orden descendente, los reclusos provienen principalmente de Marruecos, Rumanía, Colombia, Ecuador, Argelia, República Dominicana, Perú, Venezuela y Cuba.</p>
<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjL7Ucwxpscs8Sri2O32GYw7uoHPH1aswVRpB9nPSL0wplXU5Ixlj1anJTjR3BzOPE3NyU6UOWlzf2OcifW9eMUWhFrBz1qh3DN1H0ovzmSLAW_mtFsiX_O-gIKI-DdBl1wIwUxBOUR1dNz/s0/figura3.png" style="display: block; margin-left: auto; margin-right: auto; padding: 1em 0px; text-align: center;"><img alt="" border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjL7Ucwxpscs8Sri2O32GYw7uoHPH1aswVRpB9nPSL0wplXU5Ixlj1anJTjR3BzOPE3NyU6UOWlzf2OcifW9eMUWhFrBz1qh3DN1H0ovzmSLAW_mtFsiX_O-gIKI-DdBl1wIwUxBOUR1dNz/s0/figura3.png" width="350" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><b>Figura 3</b>. Población reclusa extranjera con respecto al total.<br /></td></tr></tbody></table>
<p>Siguiendo con los datos, en la Figura 4 se muestra un gráfico en el que se puede observar cómo la población penitenciaria en España ha ido en descenso durante los últimos 10 años, experimentando una baja del 23.31% desde el año 2010.</p>
<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiQAGmNh-yq_BfBzVxGjzHdjo1TQ95I-0xoxlrvDv1QbxuXV9YXFbM_Ckm8SDm2Uh92DB-zNRnTldD_POT35MoqZCTc3u55fBxrnDL-U69vxQMsaVYi8BTyk4Qa2xnnwlMvXmJOQFraMZFw/s0/figura4.png" style="display: block; margin-left: auto; margin-right: auto; padding: 1em 0px; text-align: center;"><img alt="" border="0" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiQAGmNh-yq_BfBzVxGjzHdjo1TQ95I-0xoxlrvDv1QbxuXV9YXFbM_Ckm8SDm2Uh92DB-zNRnTldD_POT35MoqZCTc3u55fBxrnDL-U69vxQMsaVYi8BTyk4Qa2xnnwlMvXmJOQFraMZFw/s0/figura4.png" width="300" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><b>Figura 4</b>. Recuento de la población reclusa cada 5 años, en la última década.<br /></td></tr></tbody></table>
<p>Entre los delitos de mayor a menor incidencia, se encuentran los siguientes: delitos contra el patrimonio y el orden socioeconómico, contra la salud pública, delitos y faltas de violencia de género, homicidios y sus formas, contra la libertad sexual, lesiones, contra el orden público, contra la seguridad del tráfico, entre otros.</p>
<p>Por otro lado, destacar que España está en el puesto número 28 del mundo con más población reclusa; y que cuenta con un total de 163 establecimientos que engloban los centros penitenciarios, centros de inserción social (CIS), centros psiquiátricos penitenciarios, unidades de madres, y servicios de gestión de penas y medidas alternativas (SGPMA).</p>
<p>Los centros penitenciarios cuentan con muchos programas de reinserción llevados a cabo por equipos de profesionales, se trata de programas oficiales que se mandan desde la Secretaría General de Instituciones Penitenciarias. Pero también hay muchos otros que se desarrollan en el seno de cada centro, según la demanda que los profesionales ven en la población reclusa que acogen. Por otro lado, hay que destacar las actividades y talleres que se llevan a cabo por los voluntarios y organizaciones no gubernamentales (ONG´s) que van a prisión, contando con un amplio catálogo para elegir.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>3. Características de la privación de libertad</b></div>
<p>Entre las características generales más destacables de la población reclusa se encuentra que la forman personas con muy baja tolerancia a la frustración, impulsivos, impacientes, presentando un elevado locus de control externo, siendo además egocéntricos, inseguros, agresivos y desconfiados. Pueden presentar sentimientos de culpa, impotencia, labilidad emocional, poca motivación, inmaduros en su mayoría, con baja capacidad de resolución de conflictos y manejo de sus emociones. Cuando piden ayuda, demandan también comprensión, cariño, empatía, humanidad, respeto, seguridad, no ser juzgados, ser amados...</p>
<p>Con todo lo descrito anteriormente, puede parecer que se trata de personas muy dañinas, malvadas, y otros tantos adjetivos que nos alejarían de ellos porque los demás no estamos dentro de una prisión; y lo cierto es que es todo lo contrario. Obviamente no son las víctimas de sus propios delitos, pero quizá un poco de su propia historia, de la historia de sus padres, familiar, económica, educativa, social… Nada justifica las acciones, al margen de la ley, que hayan cometido, pero si podemos llegar a entender qué los ha llevado hasta ese punto mirándonos a nosotros mismos. Al final, somos exactamente iguales a ellos, compartimos sus mismas características y emociones, simplemente que ellos no han sabido encauzar y/o desarrollar esa parte racional o de límites como el resto de las personas. Y de esa falta no se les puede culpar si no han tenido oportunidad de suplirla.</p>
<p>También es destacable el papel que tienen las condenas de larga duración en la prisión, porque cuando te quitan el horizonte de la vista, no hay nada más. Quien no tiene nada que perder, no tiene nada que temer y, en muchas ocasiones, los privados de libertad creen que todo lo que tienen y todo lo que hay está dentro de la prisión. Viven ajustados en tiempo y espacio. En mente.</p>
<p>La rutina diaria de los internos tiene el riesgo de convertirse en una monotonía, en la cual pasan muchas horas en el patio sin hacer nada, alimentando así el sentimiento de vacío y de pérdida de tiempo. Tienen tiempo, mucho tiempo para pensar, para rumiar pensamientos, darle vueltas y más vueltas, de modo que la ansiedad va adueñándose de ellos; la posibilidad de refugiarse en las drogas aumenta considerablemente y se crea un cierto mercado de droga donde predomina la extorsión y el aprovechamiento de los más débiles. Su capacidad de decisión también va en descenso, puesto que no solamente tienen las limitaciones derivadas de la condena, sino que también hay normas regimentales muy marcadas, además de normas impuestas por el patio y los propios internos. También la motivación y la autoestima se ven mermadas, difuminándose con el entorno.</p>
<p>Incluso, físicamente, los reclusos experimentan muchos cambios con los que no contaban. Por un lado, su campo de visión se ve considerablemente reducido puesto que no emplean la fijación visual a larga distancia; por otro lado, las distancias que recorren son cortas, por tanto, pese a hacer deporte (tienen la opción de asistir a gimnasios), en las actividades aeróbicas presentan ciertas dificultades.</p>
<p>Sufren una doble, incluso triple, inadaptación. Primero, una inadaptación a la sociedad, y consecuencia de ello es la entrada en prisión. La segunda se presenta una vez han ingresado dentro del centro penitenciario, que al principio viene siendo un lugar desconocido, con normas y límites que hasta ese momento no habían respetado y que tienen que integrarlas en su repertorio de conductas dentro de la prisión. Por último, sufren la inadaptación a la sociedad luego de quedar en libertad, aunque esta es la parte que precisamente se trabaja en prisión paro que esto no vuelva a suceder y el círculo pueda terminarse. La segunda inadaptación hace referencia a lo que se denomina <i>“prisionización”</i>, término empelado por primera vez por Clemmer (1940) para explicar que se trata de la asimilación por parte de los internos de los códigos de la prisión, hábitos, usos, costumbres, cultura, jerga, como consecuencia de su estancia en la cárcel.</p>
<p>Las personas cercanas a los internos privados de libertad han de conocer y entender el contexto en el que ellos se mueven, para poder ayudarles de una forma más completa y humana. Por ello, han de saber que se produce una “desproporción reactiva”, de modo que las cuestiones que en otro contexto no tendrían importancia, en este entorno se convierten primordiales para ellos. Les cuesta sobremanera plantearse un futuro porque entienden que no pueden controlar ni siquiera el presente.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>4. Prisión como punto de inflexión y encuentro</b></div>
<br />
<blockquote>“El hombre es racional, y por ello semejante a Dios; fue creado libre y dueño de sus actos” – San Ireneo de Lyon.</blockquote>
<p>La vida es un regalo, uno no decide en qué momento nacer, ni cómo, ni siquiera dónde, sin embargo, nacemos en medio de una situación muy concreta y diferente a la de los demás. No es solo la realidad en la que nos vemos envueltos, sino también la forma de integrarla en nuestro repertorio de conductas y la forma de entenderla.</p>
<p>Por lo demás, la vida está llena de decisiones y cambios. Nos pasamos gran parte de nuestros días tomando decisiones, unas sin mucha importancia, otras decisivas. Decisiones que van dando forma a todos los cambios que experimentamos. De algún modo, modelamos nuestra vida humanamente hablando. En el plano divino, los cristianos tenemos claro que todo eso lo lleva Dios, que quiere nuestra felicidad y por ello pone a cada uno dentro de un contexto concreto, justamente el que necesita para su salvación.</p>
<p>En medio de todos estos cambios y todas estas decisiones, podemos crecer con la ausencia de Dios, o con su presencia y más adelante su olvido. También se puede dar el caso de que, como cristiano, Dios te conceda estar siempre cerca de Él, y quizá ser un tipo de persona que no comete errores cruciales en su vida, simplemente por el hecho de que, como base, estará siempre el amor, a Dios y al prójimo. Cabe destacar que el “prójimo” y el “próximo”, no es el mismo. El primero de ellos hace referencia a todo el mundo, los que caen mejor y peor, los que tenemos cerca y lejos, los que son nuestros amigos y como no, también los que son nuestros enemigos. El segundo término, hace referencia a las personas que tenemos cerca, y, por tanto, nos puede resultar un poco más fácil quererlos o aceptarlos como son. Y Dios viene para enseñarnos a amar al “prójimo”, a nuestros enemigos.</p>
<p>Esto es todo lo contrario a lo que se suele hacer, “quien me la hace me la paga”, los privados de libertad entienden bien este sentimiento de tener que vengar una causa que consideran justa. Tienen un sentimiento de la injusticia muy elevado, sin caer en la cuenta de que del mismo modo que intentan hacerse justicia a ellos mismos, están dejando el mismo sentimiento y vacío a otro.</p>
<p>Todo hombre es marcado por un punto de inflexión, un momento que marca un antes y un después en la vida. No tiene por qué ser un acontecimiento a lo grande, ni un momento apoteósico. Basta con algo sencillo, con una experiencia por subjetiva que sea. Cualquier estímulo que haga frenar, aguardar y empezar de cero. Un punto de inflexión es un momento en la vida en la que de pronto parece cambiar el rumbo (pueden ser para peor o para mejor). No se puede decidir qué momento es ese, no se puede planear, simplemente surge. Lo que sí se puede controlar es la actitud que se toma frente a ese gran cambio que nos saca de nuestra “zona de confort”, y es que ese día hay que tomar las riendas y hacerse cargo de uno mismo, responsable de sus actos, y decidir que ese cambio sea para mejor (“resiliencia”).</p>
<p>Para un cristiano, ese punto de inflexión en su vida está marcado por un fuerte encuentro con Dios, una experiencia que le certifica de algún modo que ha estado equivocado hasta ese momento y que ahora vuelve su rostro a Dios y apuesta por Él y por hacer las cosas bien. Es la conversión.</p>
<p>Para los privados de libertad este punto de inflexión se encuentra en el momento que entran en prisión, durante su estancia dentro; y que, además, suele coincidir con la muerte óntica que presentan en estas circunstancias en las que ya “no eres”, no eres quien eras. Como se decía anteriormente, este periodo está marcado por las rupturas y las roturas, por tanto, es un solo a solo. Solamente está el interno con Dios, en una intimidad quizá forzada, que antes no había podido y/o querido tener.</p>
<p>La Sagrada Escritura está llena de estos puntos de inflexión, momentos en los que somos sacados de la esclavitud para llegar a la libertad (como el pueblo de Israel), de la ignorancia para llegar al conocimiento, de la tristeza para experimentar la alegría, de la oscuridad a la luz, arrancados de la muerte, para vivir eternamente.</p>
<p>Pero tenemos una forma muy mortal, estamos de algún modo sujetos a lo terrenal, al menos a priori; y no poder llegar a comprender qué hay después de la muerte, quién es exactamente Dios o cómo nos podemos sentir amados por alguien que no vemos, nos limita. Nos limita a lo terreno, y nos lleva a degustar la muerte cuando rechazamos algo que es bueno para nosotros, cuando caemos en lo que sabemos que es perjudicial.</p>
<p>La muerte óntica procede del complejo de culpa y es experimentada por primera vez en el relato del “pecado de Adán y Eva”, cuando lo que verdaderamente afecta al ser humano es haber roto la comunión con el Padre, quien le ha dado la vida y de quien procede todo Bien. Esta muerte, este vacío que se experimenta, es la muerte óntica. De igual modo, se experimenta cuando se obra mal, cada vez que rompemos la relación con Dios, cuando creemos que no somos “alguien” para el resto de sociedad, al pensar que no le importamos a nadie.</p>
<p>Necesitamos por tanto el perdón, perdonarse a uno mismo y sentirnos perdonados. Esto es clave en el punto de inflexión de los privados de libertad. Cuando son plenamente conscientes del mal que han hecho a la sociedad, a personas concretas, y a ellos mismos, necesitan llorarlo y pedir perdón, ser perdonados, restaurar esa relación con Dios que quizá en otro momento y otro lugar, nunca hubiera ocurrido.</p>
<p>A partir de este punto de inflexión en soledad, todo cambia. Sus vidas pueden dar un giro si se encuentran con Dios en este tiempo. Para eso, la Pastoral Penitenciaria tiene también un papel fundamental ya que les lleva la Nueva Noticia a todos los internos, un modo de darle sentido a sus vidas.</p>
<p>Juan Pablo II decía en su visita a la prisión de Roma “Regina Coeli” que “si los presos atraviesan este camino interior, toda la sociedad se alegrará. Las mismas personas a las que habéis causado dolor, experimentarán que se les ha hecho más justicia al ver vuestro cambio interior que al constatar el castigo penal que habéis pagado”.</p>
<p>La Sagrada Escritura está llena de nuevas oportunidades, es lo que marca la historia entre los hombres y Dios, que perdona sus pecados e iniquidades una y otra vez, sin cansarse de sus hijos por un solo instante: al pueblo de Israel, al samaritano del que se compadeció, a Pedro, a Judas, al hijo pródigo, al buen ladrón, a la pecadora pública, al paralítico, a Lázaro...</p>
<p>Estas segundas oportunidades representan de algún modo la resurrección de Jesús, que también recae sobre todos nosotros ofreciéndonos una oportunidad tras otra, porque la muerte ha sido vencida. Por tanto, como católicos entendemos que cada vez que caemos, Él nos levanta con amor eterno y sin tener en cuenta nada de lo que ha pasado, poniendo además como ayuda a todos nosotros, el sacramento de la confesión mediante el cual se limpia nuestro corazón y se nos da una nueva oportunidad de vivir cerca del rostro de Dios.</p>
<p>Para los cristianos, la resurrección representa un nuevo comienzo, morir al pecado y vivir para el cielo. Morir al hombre viejo y vivir para el hombre nuevo. Dejar atrás las acciones que nos destruyen y destruyen al otro, y vivir para el amor al prójimo. Y para esto estamos llamados todos, como hijos de Dios.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Bibliografía</b></div>
<ul>
<li><i>Estadísticas de instituciones penitenciarias en España</i> (enero de 2020). Obtenido de: <<a href="http://www.institucionpenitenciaria.es/web/portal/documentos/estadisticas.html" target="_blank">http://www.institucionpenitenciaria.es/web/portal/documentos/estadisticas.html</a>>.</li>
<li>Bucay, J. (2002). <i>Déjame que te cuente</i>. Argentina: RBA.</li>
<li>Clemmer, P. (1940). <i>The prison community</i>. Boston: Cristopher Publishing Co.</li>
<li>España, E. G., Muñoz, J. B., & Conde, A. A. (2012). Población presa en Europa: especial referencia a la realidad penitenciaria española. <i>Criminalidad</i>, 54(2), 77-100.</li>
<li>Lyon, S. I. (2017). <i>Contra los herejes (Exposición y refutación de la falsa gnosis)</i>. Ivory Falls Books.</li>
<li>Maslow, A. (1943). A theory of Human Motivation. <i>Psychological Review</i>, 50, 370-396.</li>
<li>Masotti, A. (10 de Abril de 2020). Voces de prisioneros, de hijos de condenados y de familiares de asesinados, juntas en el viacrucis del Papa. <i>Religión Digital</i>. Obtenido de: <<a href="https://www.religiondigital.org/vaticano/Via-Crucis-Vaticano-meditaciones-escritas_0_2220377951.html" target="_blank">https://www.religiondigital.org/vaticano/Via-Crucis-Vaticano-meditaciones-escritas_0_2220377951.html</a>>.</li>
<li>Pastoral Penitenciaria, Departamento (2018). <i>Memoria Pastoral Penitenciaria, CEE</i>. Conferencia Episcopal Española.</li>
<li><i>Voluntariado de Pastoral Penitenciaria</i>. Criterios y Orientaciones 2011.</li>
<li>Zenit, R. (08 de junio de 2000). Juan Pablo II a los encarcelados: «Dios os ama». <i>Revista ZENIT</i>. Obtenido de: <<a href="https://es.zenit.org/articles/juan-pablo-ii-a-los-encarcelados-dios-os-ama/" target="_blank">https://es.zenit.org/articles/juan-pablo-ii-a-los-encarcelados-dios-os-ama/</a>>.</li>
</ul><br/>
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> MARTÍNEZ BAÑO, Sara. Prisión como Punto de Inflexión: Pastoral Penitenciaria en España [en línea]. <i>Mos. Teol. (Rev. RYPC)</i>, 26 noviembre 2020. <https://www.revista-rypc.org/2020/11/prision-como-punto-de-inflexion.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a></div><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-78664997248010113462020-11-23T03:30:00.001-03:002020-11-26T01:40:50.766-03:00La Iglesia cristiana, el feudalismo y las invasiones del siglo IX y X<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en el canal divulgativo: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/travesias.html">Travesías Dialécticas</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a></span><br /><br />
<span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">La Iglesia cristiana, el feudalismo y las invasiones del siglo IX y X</span><br /><br />
<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a imageanchor="1" style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="300" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhzeHBPoQSLIMzPh7vQHwOKj3f5Z9pXjIfkK7cmMPOp8ItqZN5S7LYZ-UH0XeI3ZiQH0I3T_0-5XFSydRujPE1GekkPO9GA7lSY5SCicpfMckUkCxjmLIMr8_irRCrZSQZzjTX9mpJvtQn-/s0/Munkacsy_Mihaly_Honfoglalas.jpg" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Mihály Munkácsy: Honfoglalas (La Conquista).<br/>Fuente: wikipedia.org</td></tr>
</tbody></table>
<p><i><b><a href="http://www.revista-rypc.org/p/autores.html#bgarcia">Belkis García Hernández</a></b></i></p>
<p>La descomposición del Estado Carolingio en el año 830 hizo a Europa más vulnerable. En lo concreto, hubo dos acontecimientos que rompieron con la fortaleza política e ideológica del Imperio occidental. Uno de ellos es la decadencia de la monarquía carolingia que, sin lugar a dudas, en su momento constituyó un impulso bien logrado de resucitar el esplendor del extinto Imperio romano; y la otra, no menos importante, fueron las invasiones que llegaron por el norte, este y sur del orbe. Pero, al analizar el entorno de las invasiones y sus consecuencias, surge un interrogante: ¿hasta qué punto se vio afectada la cultura occidental y el cristianismo, unidad indisoluble entre lo temporal y lo espiritual? Vamos a ver que se generó una relación entre los señores feudales y la Iglesia, propiciando fuertes lazos de dependencia entre ambos, y llegando a caracterizar la estructura económica del feudalismo en la Edad Media.<p>
<p>Los historiadores reflejan que hacia el siglo VII el ejército franco logró detener el empuje musulmán que intentó invadir el territorio de la actual Francia. El terror se apoderó del país galo cuando, en 732, el gobernador de Al Andalus, Abel al-Rahmán decidió cruzar los Pirineos. Carlos Martel con su ímpetu guerrero y con un ejército bien alistado hizo un llamado a la cristiandad para hacer frente al emergente imperio islámico. Ambas huestes se encontraron entre Poitiers y Tours, a solo 175 kilómetros de Paris. Los francos superiores en número y armamento logaron detener las fuerzas musulmanas, impidiendo su desplazamiento hacia el norte. La Marca Hispánica se mantuvo durante el auge carolingio por medio de excelentes jefes militares, y nunca más los sarracenos se asomaron por la Aquitana. Pero el mar había quedado libre y un considerable número de piratas musulmanes se lanzaron a la conquista de territorios desde España y del Magreb, ocupando las islas del Mediterráneo.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Los sarracenos</b></div>
<p>Las conquistas de los musulmanes habían recibido un rápido empuje desde la época de los califas, sucesores de Mahoma. A mediados del siglo VIII, el período de sus primeras conquistas había culminado, logrando tomar posesión de un enorme imperio que se extendía desde el Océano Indico hasta el Atlántico. Primero, ocuparon las islas del Mediterráneo occidental, los Balcanes, Córcega y, a partir de 806, Sicilia y San Andrés. Posteriormente, la ciudad de Roma en 846, seguido por la Apulia y la Campania, todas fueron asoladas. En el siglo IX, un grupo de aventureros musulmanes se establecieron de forma permanente en la Cộte des Maures<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a>. Entrando por los Alpes, de ese modo, cortaban las rutas entre Italia y la Galia, y exigían rescates a peregrinos, dado que este era el tiempo de las peregrinaciones, sobre todo hacia la Tierra Santa.</p>
<p>Las conquistas musulmanas se caracterizaron inicialmente por el saqueo violento de ciudades, una empresa de pillaje, en busca de botín. Posteriormente muchos optaron por asentarse en territorios en los que pudieran expandir el Islam. Muy al contrario de las otras invasiones, los musulmanes no eran propensos a ser ganados al cristianismo u otra forma de culto. Pero es de suponer que frente a la amenaza que estos representaron para la iglesia oriental, el cristianismo caería en un período de decadencia. En cierta medida esto fue lo que sucedió, pero a pesar de estar cercada por el este y por el sur por los musulmanes, la iglesia oriental logró llevar a cabo una activa labor misionera hacia el norte y el nordeste, al tiempo que trataba de zanjar sus diferencias con el cristianísimo occidental. Los pueblos eslavos se unieron a la cristiandad occidental, otros siguieron la inspiración de Bizancio, en cambio Rusia se sumó a la tradición oriental. Numerosos misioneros, latinos y bizantinos evangelizaron la Europa del este, que en su mayoría siguió las tradiciones cristianas orientales.</p>
<p>Los sarracenos fueron considerados piratas de los mares, y se aventuraron a una empresa de consecuencias catastróficas para el comercio occidental, ocupando lugares considerados reliquias del cristianismo. Territorios que en los primeros siglos de nuestra era fueron bastiones del cristianismo, en la actualidad son estados musulmanes, un ejemplo de ello fue la región de Asia Menor, territorio que hoy ocupa la actual Turquía.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Los normandos</b></div>
<p>Durante varios siglos, los territorios que hoy comprenden los países de Dinamarca, Suecia y Noruega, habían estados ocupados por pueblos denominados <i>escandinavos</i>, aunque algunos historiadores afirman que ellos se autodenominaron vikingos. Hacia el siglo VIII d.C. eran considerados relativamente sedentarios, sin embargo hacia los siglos IX y X habían desarrollado el arte de la navegación. Embarcaciones sin una considerable longitud, ni timón<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a>, sin puente y con mástil único y vela cuadrada, lograron desafiar las más terribles tempestades. Sus naves eran conducidas por alrededor de 40 hombres y en algunas ocasiones hasta100.</p>
<p>Estos pueblos provenientes del norte del continente europeo recibieron el nombre de normandos por parte de los nativos europeos. Lograron penetrar por ríos y azotaron costas, debilitando regiones en medio del caos al cual fueron sumergidos luego de la disgregación del imperio carolingio. En Francia habían quedado los ríos y costas indefensas, terreno fértil para el saqueo de iglesias, palacios, monasterios y la captura de esclavos. La violencia con que arrebataban el botín los hicieron temidos, pues sembraron el pánico por doquier.</p>
<p>La empresa del pillaje no fue su única incursión, ya que la búsqueda de recursos naturales como metales preciosos también caracterizó la violencia con que se proyectaban hacia zonas rurales y regiones donde existían monasterios. Siendo éstos enormes depositarios de objetos de orfebrería y de riquezas, se convirtieron en blanco de los ambiciosos depredadores. La cristiandad fue azotada como nunca antes, se vivía un ambiente de completa inseguridad, y muchos buscaban protección en las fortificaciones o a la sombra de algún señor.</p>
<p>Dentro de los normandos encontramos a los noruegos, que buscaban tierras para colonizar y se establecieron en las Shetlands y en las Orcadas, luego en las Hébridas y las costas del Lancashire. En el 834 conquistaron de forma sistemática Irlanda y, sembrando el pánico en su paso por toda Europa occidental, la unidad lograda con Carlomagno se vio rota frente a tal desmán. Por cien años las expediciones marítimas normandas sembraron el terror y la desolación por las costas del Norte, la Gran Bretaña, a lo largo del litoral septentrional y oeste de Francia y por la España musulmana, Provenza e Italia. Sus incursiones no se limitaron a las costas, sino que penetraron en el interior de cada región siguiendo el curso de los ríos. Lograron penetrar en Paris, Orleáns y Sevilla.</p>
<p>En el caso de los daneses se aprecia que sus incursiones fueron más violentas y profundas, ya que aquí aparecen numerosas tropas dirigidas por jefes militares. Bajo la impronta de mercaderes piratas se lanzaban en la búsqueda de oro, plata y el tráfico de personas para convertirlas en esclavos. Conquistaron Frisia a partir de 810, Inglaterra y las proximidades de la desembocadura de Sena en el año 885. También saquearon Nuimulier en el año 820, las costas del país vasco en 859, rodeando además, la Península Ibérica. Los puertos del Atlántico sufrieron sus saqueos (La Coruña, Lisboa, Cádiz, Sevilla), y continuaron su paso hacia el Mediterráneo. La conquista normanda tuvo un alcance hacia el reino de Sicilia en 1154 y por varias décadas el sur de Italia fue víctima de la actividad de aventureros independientes.</p>
<p>Las invasiones escandinavas tienen un denominador común, y es la expoliación total de los territorios. El botín con el tiempo no fue sólo el objetivo, muchos fueron los casos de asentamiento en territorios desbastados donde expandieron su cultura y absorbieron las formas de feudalismo existentes, con ello los valores de la cultura occidental, incluyendo la fe cristiana. Se aprecia una interesante paradoja, quienes vinieron asolando comunidades cristianas, terminaron siendo ganados por el cristianismo. El reino escandinavo que comprendió lo que es el nordeste de Inglaterra adoptó la organización feudal. En 911, los normandos se hicieron reconocer oficialmente por el rey de Francia occidental.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Los húngaros</b></div>
<p>Otra invasión llegó a la asolada Europa por el este, los denominados magiares, a quienes el mundo latino nombró como húngaros<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a>. En 906 se establecen en la llanura de Panonia y desde este punto lograron organizar expediciones de pillaje, hacia el sur de Alemania, Lorena, la Lombardía y el valle de Ródamo. Lograron llegar a Borgoña y a Berry en 935. En Roma realizaron sus incursiones en 937 y finalmente en Aquitania en 951. Su avalancha básicamente se concentró en Europa Central. Además, existe una característica que los diferenció de los sarracenos, y es que abrazaron el cristianismo con facilidad. Fueron derrotados por Otón I el Grande en el Lech, afluente del Danubio. En su momento se convirtieron en el terror de la cristiandad pero, una vez derrotados, abandonaron sus correrías y la vida nómada. Finalmente se convirtieron en pueblos campesinos, asentados fundamentalmente en la región de la Panonia, país que hoy se llama Hungría. Su organización guerrera acabó por gestar una estructura política, naciendo de este modo el Estado Húngaro. La conversión de los húngaros al cristianismo fue en tiempos del Papa Silvestre II y terminó con la coronación de su rey San Esteban.</p>
<p>Esta invasión de carácter violento, que se caracterizó por la búsqueda de territorios y por el pillaje, culminó con el nacimiento de un nuevo estado cristiano. Quizás al principio sólo fueron movidos por la búsqueda de fortuna, pero en el transcurso del tiempo su expansión adquirió un doble carácter, añadiendo a ello la expansión territorial, lo que incidió en la transformación hacia un nuevo pueblo. Finalmente, al llegar a Europa Central se convirtieron en una nueva civilización absorbiendo el estilo cristiano occidental.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>La contribución de las invasiones al entramado político-económico</b></div>
<p>Podemos afirmar que el éxito de las empresas de pillaje tanto de los sarracenos, los normandos como de los húngaros se debió esencialmente a la disgregación del Imperio Carolingio. La consecuencia de esta realidad trajo consigo la incapacidad de los ejércitos imperiales de defender sus marcas y fronteras. Por tanto, la moral de sus guerreros estuvo muy debilitada, frente a un enemigo violento y, en la mayoría de las ocasiones, inesperado. Las invasiones de manera general aceleraron la descomposición de las instituciones monárquicas, debilitando el prestigio del soberano. Ejemplo de ello fue cuando en el año 845, la Galia e Inglaterra intentaron comprar la tranquilidad del reino, organizando colectas para ofrecer tributo a los normandos.</p>
<p>La falta de unidad que caracterizó a la Iglesia en este momento fue fruto del distanciamiento y del divorcio entre lo temporal y lo espiritual, unidad que sólo subsistió en los tiempos de Carlomagno y Ludovico Pío. El Tratado de Verdum en el 843 había dividido a Europa de forma definitiva en reinos independientes, por lo que la cristiandad latina no estaba preparada para una guerra defensiva.</p>
<p>Los siglos IX y X se caracterizaron por la desolación y la inseguridad, muchas personas huían de los centros urbanos hacia zonas rurales. El estado de guerra permanente que propiciaron las invasiones trajo consigo la consolidación de determinados lazos de dependencias, como la necesidad de colocarse bajo la protección de un poderoso (y que a su vez se garantizara la protección de sus inferiores), con el cual mantener su prestigio, su fortaleza e incluso su seguridad. Como bien sabemos, ya existían lazos de dependencia en Roma y en Germania, aportación de éstos últimos, es el caso del siervo de la gleba y el campesino germano libre, con diferentes compromisos con respecto al señor. Aquí aparece el protagonismo de poderosos propietarios de castillos o nobles residentes en ciudades amuralladas, que eran los únicos que podían ofrecer protección real ante las incursiones de escandinavos, magiares y sarracenos. Esta es una época en que el rey sólo tiene el nombre y la corona, incapaz de ofrecer protección a todos sus súbditos.</p>
<p>Las invasiones aceleraron los lazos de dependencia, forma de vida que va a caracterizar a toda la Edad Media, o sea, el estado de guerra permanente hizo una distinción entre las maneras de ligarse a un jefe. Los campesinos sólo podían ofrecer su trabajo servil o agrícola, y cargaban con toda suerte de obligaciones de baja condición que los reducía a una servidumbre. En cambio, existía otro grupo que brindaba su ayuda guerrera con una serie de obligaciones de parte del señor feudal que le ofrecía la condición de protector y protegido, una especie de pacto bilateral que desaparecía a falta de una de las partes. El término <i>vasallo</i>, terminó por aplicarse a este segundo grupo de caballeros al servicio de la espada. A partir del siglo IX aparece como sinónimo de miles de soldados. La expresión del historiador denota de qué forma eran retribuidos estos guerreros: “El feudo es el sueldo del caballero”<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a>.</p>
<p>A mi juicio las invasiones sirvieron a la consolidación del feudalismo y que, en épocas anteriores, sólo venían en proceso de gestación. Las tierras que cultivaban los campesinos libres las cedían al señor para recibir de éste la garantía de protección. La tierra se le devolvía gravada de cargas en especie o en dinero y de servicios agrícolas, mientras que al vasallo se le daba en calidad de feudo honroso. En ambos casos siempre la tierra quedaba en sujeción con el hombre. Al final el señor era el que otorgaba la tierra y el plusproducto le pertenecía, aunque el campesino tenía una participación en la producción, pero a su vez era limitado el disfrute del mismo. Debemos tener en cuenta que esta es una sociedad agrícola donde, en el feudalismo, la vida rural sustituye en importancia a la vida urbana, por tanto la economía viene del campo.</p>
<p>Según el historiador Edouard Perroy, las invasiones aceleraron el sistema de fortalezas y de obras defensivas. La empresa del pillaje dejó un enorme saldo en Europa, dentro de los que figura la pérdida de enormes reservas de metales preciosos y riquezas incalculables, por la dispersión de obras de orfebrería acumulada en monasterios. Esto no tuvo incidencia negativa en la circulación monetaria, sin embargo los rescates provocaron la absorción de cantidades enormes de plata amonedada<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a>.</p>
<p>El saldo positivo de estas invasiones fue la estimulación de los intercambios comerciales. Los normandos hicieron colonias agrícolas en Inglaterra e implantaron una aristocracia militar. Convirtieron a la Normandía en una colonia vigorosa de Occidente, prueba de la aportación escandinava. Finalmente, Europa no encontró su unidad, pero conservó parte de lo mejor de la herencia carolingia, el florecimiento de un nuevo sistema socio-económico, el feudalismo, gestado en sus formas embrionarias como una aportación germánica, madura, ya para entonces.</p>
<p>Los normandos o pueblos escandinavos lograron conquistar, en gran medida, casi toda la Europa Occidental. Establecieron colonias en Inglaterra, en el siglo XI, por un ejército liderado por Guillermo II de Normandía. En Normandía, los daneses adoptaron la lengua nativa y la organización feudal ya existente. Los escandinavos al asentarse se convirtieron en agricultores. Debemos recordar que la producción agrícola es la pieza que sostiene el sistema feudal. No pocos se dedicaron al comercio y estimularon el trueque.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>La influencia de las invaciones en la fe cristiana</b></div>
<p>Durante la Edad Media la Iglesia ocupó un lugar destacado, fue guía espiritual de los pueblos y sus pontífices coronaron reyes. Como institución nunca se mantuvo al margen del sistema vigente, también se feudalizó, por lo que su alta jerarquía recibía feudos de manos de los señores nobles y muchas ocasiones de los emperadores. Todo ello, implicó que en muchas ocasiones debían rendir juramento de fidelidad y convertirse en vasallos de personas ajenas al clero. Los emperadores y señores feudales con frecuencia nombraron obispos y párrocos, otorgándoles bienes temporales. En respuesta a la vida rural, la Iglesia incentivó la vida monástica e imprimió una visión de trabajo y caridad muy apegada a ideales de austeridad. El monasterio fue el principal motor religioso, cultural y artístico de la época.</p>
<p>La gran paradoja del destino que se aprecia en los pueblos invasores, es que luego de llegar y asolar al cristianismo, fue éste el que finalmente les ganó la partida. El propio acto de asumir el cristianismo occidental los incluyó en la dinámica socioeconómica de la época, donde la jerarquía de la Iglesia es el instrumento de legitimación del sistema feudal. Esto nos corrobora la rapidez con la que los pueblos invasores absorbieron la cultura occidental, logrando dar origen al amplio abanico cultural de este periodo.</p>
<p>Los normandos habían sido muy osados en su campo de acción y lograron establecerse como conquistadores en diversos lugares. En Inglaterra, el rey de Wessex, Alfredo el Grande, fue el único que logró resistir su embate. En Francia tomaron y saquearon ciudades como Burdeos, Nantes y Paris. En España, saquearon lugares cristianos tales como Santiago de Compostela y centros musulmanes como Sevilla. Luego de pasar el estrecho de Gibraltar y de atacar las costas del Mediterráneo, se establecieron en el sur de Italia y en Sicilia, de donde expulsaron a los musulmanes y fundaron un reino normando. Una letanía del culto cristiano era bien conocida: "<i>de la furia de los normandos, líbranos Señor</i>"<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a>.</p>
<p>Al mismo tiempo que sembraron el caos y cometían desmanes, los normandos se establecían en territorios cristianizados y, a la postre, aceptaron la fe de los pueblos conquistados. Muchos reyes de origen normando se convirtieron al cristianismo y luego sus súbditos siguieron su ejemplo (en algunos casos por mandato real). En el siglo XI, bajo el rey Canuto, quien llegó a gobernar Inglaterra, Dinamarca, Suecia y Noruega, casi todos los escandinavos eran ya cristianos, al menos de nombre.</p>
<p>Pero, al mismo tiempo que los normandos invadieron la cristiandad occidental desde el norte de Europa, los magiares o húngaros lo hacían por el este. Los húngaros también invadieron Alemania repetidamente. Todo lo arrasaban a su paso, incendiaban ciudades enteras. La Borgoña tembló bajo los embates de los jinetes magiares y hasta el extremo sur de Italia sus huestes marcharon victoriosas y destructoras.</p>
<p>El primer rey de Hungría, Esteban I, era de ascendencia magiar y, sin dudas, pagana, aunque posteriormente fue el primer miembro de la dinastía Árpad, devoto al cristianismo (se desconoce la fecha de su bautismo ). Ganado por la fe cristiana y coronado por el Papa Silvestre II, se convirtió en un defensor de la Iglesia en Hungría, donde la difusión del cristianismo era casi obligatoria. Estableció un arzobispado y varios monasterios benedictinos, y de esta manera la Iglesia Católica se desarrolló con independencia de los arzobispos del Sacro Imperio. Tras su muerte fue canonizado por el Papa Gregorio VII en 1083.</p>
<p>La glesia cristiana es la única institución del pasado que prevalece en el presente, ni las persecuciones de antaño, ni las invasiones, ni las transformaciones socioeconómicas de todos los tiempos han logrado extinguir el Espíritu que renueva su mensaje y lo hace actual y vigente en todo tiempo.</p>
<div style="margin-top: 2em;"><b>Bibliografía</b></div>
<ul>
<li>Enciclopedia Labor. <i>Tomo V: El hombre a través del tiempo</i>. Editorial “Labor”. Barcelona-Madrid, 1962.</li>
<li>Enciclopedia Autodidáctica Interactiva Océano (Atlas). <i>Tomo VII</i>. Editorial Océano. Barcelona-Madrid, 1962.</li>
<li>Moreira de Lima, William J (Compiladora). <i>Historia Medieval. Selección de Lecturas Tomo I</i>. Editorial “Félix Varela”. La Habana, 2004.</li>
<li>Perroy, Edouard. <i>Historia general de las civilizaciones. La Edad Media</i>. Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1962.</li>
</ul><br/>
<i>Esta es una versión ampliada y mejorada de un ensayo publicado en el libro: "Artículos y ensayos sobre Historia, Religión y Arte". Editorial Universitaria (Cuba), La Habana, 2020.</i></br></br>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>Perroy, Edouard. <i>Historia general de las civilizaciones. La Edad Media</i>. Instituto Cubano del Libro. La Habana, 1962. Pág. 159.<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>Una descripción más o menos parecida la podemos encontrar en: <i>Enciclopedia Labor. Tomo V. El hombre a través del tiempo</i>. Editorial “Labor”. Barcelona-Madrid, 1962. Pág, 249.<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>Húngaros, procedentes del Ural asiático.<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>Esta expresión aparece en un texto del siglo XIX. En: <i>Enciclopedia Labor. Tomo V. El hombre a través del tiempo</i>. Editorial “Labor”. Barcelona-Madrid, 1962. Pág., 508.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>Es decir, plata hecha moneda. <a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>Letanía del siglo X.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br/>
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> GARCÍA HERNÁNDEZ, Belkis. La Iglesia cristiana, el feudalismo y las invasiones del siglo IX y X [en línea]. <i>Trav. Dial. (Rev. RYPC)</i>, 23 noviembre 2020. <http://www.revista-rypc.org/2020/11/iglesia-cristiana-invasiones.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a></div><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-22479445231008266302020-11-09T03:39:00.039-03:002021-02-28T02:47:45.467-03:00El Devenir<p><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/seminario-realidad-y-proceso.html">Seminario Realidad y Proceso</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a> </span><br />
<br />
<span style="float:left; font-family: monospace; font-size: medium;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2020/11/inauguracion-realidad-y-proceso.html">« CRÓNICA ANTERIOR</b></a></span> <span style="float:right; font-family: monospace; font-size: medium;"><b><a href="https://www.revista-rypc.org/2020/12/realidad-y-proceso-el-ser.html">CRÓNICA SIGUIENTE »</a></b></span><br />
<p style="text-align: center;"><span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">El Devenir</span></p>
<p style="text-align: center;"><b>Marko Fisic</b><br/>Universidad Central de Venezuela</p>
<center><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-right: 0em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="550" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjJVJQqI7qmfn3uL8A5TmNXMN4pZ992Hlg_fwzBDHyjjFFsLS9HL4hrRd86Z4wEEti-ICb1hd62LiwRWSkf-q37C7z4tseMm0z-b3VrLa_AKda7_S0jgBIPBX_Xz53gQhTuJmubGBfnkXU/s0/time_hourglass.png"/></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Time Clock Hourglass de Eduin Escobar. Fuente: pixabay.com</td></tr>
</tbody></table></center><br />
Luego de la pasada <a href="http://www.revista-rypc.org/2020/11/inauguracion-realidad-y-proceso.html">inauguración</a>, la posterior sesión de trabajo del seminario internacional Realidad y Proceso se llevó a cabo el día 22 de octubre de 2020. En esta se trató el problema del devenir y contó con la participación de la Dra. María Guadalupe Llanes (Universidad Central de Venezuela) como ponente principal, asistida por el Dr. Wolfgang Gil (Universidad Central de Venezuela). El Dr. Carlos Sierra-Lechuga (Fundación Xavier Zubiri) fungió como moderador en un debate que contó con interesantes intervenciones de los miembros del seminario. Presentamos la síntesis de esta productiva jornada.<br/><br/>
<b>1. Presentación</b><br/><br/>
Tras los cordiales saludos y agradecimientos a los presentes, previos a breves anuncios en torno a la formalidad del seminario por parte del Dr. Sierra-Lechuga, la Dra. Llanes comenzó resumiendo la sección introductoria de la obra de Xavier Zubiri y guía principal del seminario, <i>Estructura dinámica de la realidad</i>.<br/><br/>
La primera parte de la sesión correspondía a un breve recuento de la posición de Zubiri ante la problemática del devenir. La Dra. Llanes inició con las palabras del autor: “La realidad no es solamente lo que es actualmente, también está, en una u otra forma, incursa en eso que, de una manera más o menos vaga podemos llamar el devenir. Las cosas devienen, la realidad deviene”<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a>. Continuó el recuento echando mano del condensado resumen de la tesis de los libros de Zubiri<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a> que hace Diego Gracia (Fundación Xavier Zubiri) en la presentación del libro, planteando así los cimientos que darán base a las discusiones posteriores del seminario: “la realidad no es «en sí», ni «para sí», ni «en mí», sino que es «de suyo» […] y afirma que la realidad «da de sí» […] el «de suyo» es constitutivamente un «dar de sí». Cabría decir que las realidades son estructuras que «de-suyo-dan-de-sí»”<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a>.<br/><br/>
Ante la evidente complejidad de este planteamiento, Llanes amplió la visión de estos conceptos, señalando la autonomía óntica que presentan las expresiones «ser en sí» y «ser para sí» desde la perspectiva platónica o de la sustancia aristotélica; el papel del «para sí» en la Edad Media (solo era aplicable a Dios), su carácter fundamental en las corrientes existencialistas (puntualizando, por ejemplo, el «ser para sí», el ser de la conciencia, que se hace a sí mismo, como inherente a la libertad inevitable sartreana). Y el «ser en mí», referido a una realidad aprehendida, real en tanto es en un sujeto.<br/><br/>
Estas tres opciones son desechadas por Zubiri, estableciendo que la realidad es «de suyo» y «da de sí»: la realidad es y deviene. Llanes aclaró que uno de los grandes retos del seminario es comprender el vínculo entre estos dos términos con que el autor identifica la realidad, señalando que esta naturaleza dual sirve de freno para los “procesualistas que se pierden en el proceso”.<br/><br/>
Luego de establecer la necesidad de comprender desde la perspectiva filosófica los términos del título del libro, pudo verse que Zubiri aborda el estudio del devenir ontológicamente, revisando la tradición filosófica en torno al concepto. El autor plantea tres presupuestos: 1. El problema del devenir es un problema del ser; 2. quien es y no es en el devenir es un sujeto; y 3. el devenir consiste en el cambio que sufre el sujeto. Zubiri lo dice así: “En primer lugar, que el problema del devenir es un problema de ser. Segundo: que el que es y no es en el devenir es justamente un sujeto que deviene. He ahí una segunda hipótesis. Tercero: que en este sujeto, el devenir consiste en cambiar, en ir cambiando”.<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a><br/><br/>
Una lista de cuestionamientos surge a partir de aquí para dilucidar el concepto de devenir: ¿puede reducirse el devenir a simple cambio? ¿El cambio es posible por el devenir, o es el devenir dependiente del cambio? ¿Es el devenir una potencialidad de cambio (un modo de ser, independientemente de que cambiemos o no) en lugar del cambio mismo? ¿Precisa el devenir de un sustrato que permanezca al cambio? ¿O acaso hay una influencia formal de la realidad sin tomarla como sujeto? ¿Cuál es la diferencia que sugiere Zubiri entre un sujeto que deviene y un ser deviniente? ¿Es la realidad anterior al ser (como sugiere Zubiri)?<br/><br/>
Es claro que estas preguntas, muchas de las cuales habrían de ser examinadas y respondidas en alguna medida en el posterior debate, reflejan la escala del reto que este grupo de investigación afrontará a lo largo del seminario.<br/><br/>
Se dio paso entonces a la intervención del Dr. Wolfgang Gil, quien expuso brevemente los comentarios presentes en la introducción hecha por Zubiri sobre la posición de algunos exponentes de la tradición filosófica (Parménides, Platón y Aristóteles) en torno al devenir.<br/><br/>
Habiendo establecido que el devenir es una articulación del ser y del no ser, Gil señala que, en Parménides, aparece el devenir por medio de su negación: el ser es; el no ser no es, esto desde una concepción lógica del problema, dando condición absoluta a los términos, lo que tiene implicaciones metafísicas que Platón haría notar. Zubiri presenta a Platón, continuó Gil, como un parricida: reconoce<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a> al no ser como relativo, no absoluto, dando pie a las diferencias del carácter de otro. Luego, Aristóteles pasa de la unidad dialéctica a la unidad física: el cambio no es meramente lógico, sino físico: se da en las sustancias, es un paso de una manera de ser a otra.<br/><br/>
Cerrada la intervención del Dr. Gil, la Dra. Llanes procedió a una concisa interpretación de los planteamientos de Zubiri, aprovechando su trabajo en torno a la ontología de Whitehead.<br/><br/>
<b>2. Desarrollo</b><br/><br/>
Habiendo establecido que el problema del devenir supone entender qué es realidad, las consideraciones de la Dra. Llanes inician señalando que, en tanto «de suyo», queda claro que devenir y cambio no son sinónimos para Zubiri; cambio se entendería como actualización, expresión del dinamismo, que es proceso y que, de esta forma, es posterior al devenir. Esta diferenciación cobra relevancia pues, señaló Llanes, la ciencia se enfoca en los procesos.<br/><br/>
Al contrastar el trabajo de Zubiri con Whitehead, Llanes ve en este último una metafísica fundamentada en los procesos y, por ende, más cercana a la visión del científico. Para Zubiri, los estímulos que recibe el humano tienen la condición de realidades, a diferencia de los estímulos que experimentan otros animales (no “hiperformalizados”). Lo resaltante, afirma Llanes, es que esta realidad estimulante en la que está el hombre en Zubiri emerge de sí misma, y el hombre la aprehende, pero como algo «de suyo», con lo que se preserva así la realidad de lo real, evitando que se convierta en un «de mí», un «para mí» o en algo subjetivo. De esta forma, el enfoque parece ser más fenomenológico que el encontrado en Whitehead, pues da relevancia a que el mundo es real porque puede ser aprehendido como real.<br/><br/>
Más aun, Zubiri presenta al «de suyo» como un momento de la aprehensión de la realidad que incluye en él esencia y existencia. Es por esto que el ser es posterior: está fundado en la realidad. Esto elimina los problemas tradicionales del ser y su origen (ser que viene de la nada, o dualidad de ser y no ser).<br/><br/>
Luego, Llanes expuso lo que ve como similitudes entre los elementos del enfoque zubiriano y el whiteheadiano en un breve escrito de Manuel Calleja. En él se lee una diferenciación entre los términos de «sustancia» y «sustantividad»: la primera subyace a la cosa, permanece; de ella se deducen sus determinaciones inherentes. La segunda es producto de la elección y apropiación de notas, siendo así una unidad que está por encima de la cosa, un “super-stare”<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a>.<br/><br/>
Esto, que desde la modernidad es una visión de sustancia considerada viable, la presenta como el resultado de un proceso de reunión de notas, hechos, eventos, etc., que permite pensar al sujeto como una suerte de estructura resultante y no como algo primigenio y subyacente.<br/><br/>
La comparación de términos entre los dos autores se ve en las «notas» de Zubiri, que podrían corresponderse con las prehensiones en Whitehead; en la elección y el surgimiento del “super-stare”, que podría considerarse Superjeto en Whitehead; la clausura en Zubiri, que se compara con la satisfacción, pues ambos autores se refieren con sus respectivos términos a la conformación de la unidad de la estructura en cuestión; etc.<br/><br/>
Posterior a estos comentarios, la Dra. Llanes, en aras de facilitar el subsecuente debate en el grupo, terminó su discusión con una serie de preguntas que se siguen de manera natural luego de leer la posición de Zubiri ante el problema del devenir:<br/><br/>
¿Por qué se da el giro desde ser hacia realidad en Zubiri? ¿Por qué es la realidad lo más radical?<br/><br/>
¿Es la realidad procesual? ¿Está en proceso de ser?<br/><br/>
Desde la perspectiva de la ciencia, ¿debemos hacer un sistema basado en unidades últimas que expliquen el universo, o hemos de respetar la complejidad de la realidad y la necesidad (o no) de un sujeto? ¿Y en qué ámbitos?<br/><br/>
¿A quién le ocurren los cambios? ¿El devenir sucede al sujeto o es anterior a él?<br/><br/>
Destaca que Llanes subrayó la condición de estas y otras preguntas presentes para el grupo: no hay respuestas cerradas para ellas y aún no pueden zanjarse en el contexto de la investigación que apenas inicia en el seminario.<br/><br/>
<b>3. Debate</b><br/><br/>
Previo a la participación del equipo presente en la sesión, el Dr. Sierra-Lechuga, en su calidad de moderador, resumió brevemente la exposición del texto introductorio ‒que, como puede verse, abre un abanico de problemas– realizada por la Dra. Llanes, rescatando, entre otros, que la calidad de “sujeto” en metafísica no tiene por qué ser “sujeto-pensante”, basta con ser un “substrato”, esto es, lo que yace debajo.<br/><br/>
La dinámica del debate, con petición del derecho de palabra, fue iniciada por el Dr. Edgar Blanco (Universidad Central de Venezuela), quien planteó un enfoque sobre el devenir que resultó en la columna vertebral del resto de la sesión: ¿qué es en sí el devenir? ¿se entiende en tanto flujo, corpúsculos, frecuencia…? Esta duda, como cuestionamiento filosófico, tiene la deseable particularidad de aprovechar y fomentar la participación de las disciplinas científicas en un problema metafísico.<br/><br/>
No se hizo esperar el aporte de Miguel Ramón (Universidad Complutense de Madrid), quien sugirió aclarar la perspectiva desde la cual se entendía el flujo: desde los átomos cartesianos, por ejemplo, se vería como un río de puntos carentes de devenir (pues dichos átomos no se mueven en sí mismos). Ante dicho ejemplo, el Dr. Sierra-Lechuga recordó a los atomistas griegos: parafraseando, alegó que, si bien el ser absoluto está en el átomo, cabe el devenir entre ellos, al ser discontinuos; hay un no ser relativo.<br/><br/>
El Dr. Manuel David Morales (Centro de Ciencia y Fe) aportó entonces la visión de la física: el flujo se define matemáticamente sin asumir qué es lo que fluye. En mecánica cuántica, por ejemplo, se parte de la función de onda que, no significando nada en sí misma por describir una magnitud en números complejos, puede obtenerse información física de ella calculando matemáticamente su módulo, para ofrecer la probabilidad de encontrar una partícula en una cierta posición. Luego, con esa función de onda se introduce el “flujo de probabilidad”. Aclaró que en la física no se requiere de corpúsculos para definir flujo: basta con considerar una superficie de Gauss que es atravesada por algo, ya sea una probabilidad, un fluido u otra cosa. El flujo se puede definir de forma integral, en que la superficie aparece explícitamente, o de forma diferencial, con la superficie implícita. Sierra-Lechuga señaló entonces la facilidad que ofrece la matemática, con el cálculo integrodiferencial, para hablar de flujo y, en última instancia, de procesos.<br/><br/>
Continuando con el debate, Miguel Cabrera Machado (Universidad Central de Venezuela) expresó su postura ante la prioridad entre cambio y devenir, dando primacía al cambio: señaló que frecuentemente el análisis filosófico tiene correspondencias con las concepciones de la realidad que aparecen al hacer analogías en el lenguaje coloquial, como en el caso del río que fluye, como la realidad, para Heráclito. Expresó que sucede lo mismo en el caso del devenir y, estableciendo que algo que cambia es real y, si no, no lo es, la realidad es real, pues cambia. Esta postura, si bien en discusión, es contraria a la asumida por Zubiri, como recordó seguidamente Sierra-Lechuga (aprovechando para unirse a la postura del autor al respecto).<br/><br/>
La Dra. Karolina Enquist (Universidad de Estocolmo) planteó entonces otro factor a considerar: Ante el planteamiento del devenir como anterior al proceso, del proceso entendido como dinamismo y de este último como algo que es, pregunta: ¿qué hay en el pensamiento de Zubiri que no es expresión? Estos “conceptos anteriores a lo realizado” tendrían que ser entonces movimientos de abstracción, que se piensan a partir del hecho de que hay procesos. Asimismo, preguntó cómo ha de entenderse esta abstracción; Zubiri estaría postulando formalismos de la realidad. Y, rescatando los comentarios del Dr. Morales, si el flujo es la regla o función que decide de alguna manera el proceso o el dinamismo, ¿cómo esta abstracción (el devenir) determinaría la expresión?<br/><br/>
La Dra. Llanes, en concordancia con Enquist, comentó que, en efecto, podría hacerse una crítica a Zubiri respecto de estas abstracciones. Sin embargo, el autor parece evadirse al no pretender apoyar su metafísica en un proceso o constructo mental. El devenir es constitución misma de la realidad en cuanto realidad y es potencia, entendida ésta como posibilidad real, subraya Llanes, frente a la mental o teórica. Existe, es una realidad cuya característica es estar en potencia de producir expresiones de ella (cambios y procesos). No es una mera ley regulatoria de los parámetros del cambio (lo que vemos), sino que, desde la perspectiva de Llanes, para Zubiri es la naturaleza propia de la realidad en el sentido de potencia, de no estar acabada: su característica es actualizarse, en esto consiste el dar de sí, producir cambios. Zubiri se expresa así: “La potencia, <i>dynamis</i>, no es nada que brota de la realidad, sino que «es» la constitución misma de la realidad en cuanto realidad. Toda realidad es activa en y por sí misma precisa y formalmente por ser real. Y esto es lo que yo llamaría dinamismo. Es la realidad en su constitutivo dar de sí”.<a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a><br/><br/>
Ante la inminente entrada en la temática de la realidad, que corresponde a una sesión futura, el moderador pidió circunscribir la discusión al devenir. Intervino entonces la Dra. Pilar Ruiz-Lapuente (Consejo Superior de Investigaciones Científicas de España), quien, ante una realidad procesual como última, planteó la duda del universo determinado, relegando el papel del tiempo a un nivel secundario y, tras considerar la potencialidad como estructura de la realidad, previamente mencionada, como una reivindicación de Aristóteles (también en el sentido de priorizar el cambio frente al tiempo), solicitó una aclaratoria al planteamiento del Dr. Gil en torno a la concepción lógica que se veía en Platón. A esta última duda, el Dr. Sierra-Lechuga tomó la palabra señalando que, mientras que Platón da lugar al ‘no ser’ en el mundo (pero no en las Ideas), es Aristóteles quien trae el ‘no ser’ a la cosa misma, que no está acabada, que tiene <i>energeia</i> y <i>dynamis</i>.<br/><br/>
Ignacio Clavero (Universidad de Zaragoza) intervino, dentro de la línea de ideas iniciada con Enquist, replanteando que, aunque el proceso es expresión del devenir, llegamos al devenir estudiando el proceso. Cuestiona si se puede ubicar al cambio en el orden talitativo y el devenir en el trascendental, y presenta la duda: ¿puede verse al devenir como imposibilidad de permanencia y al cambio como constatación de ello en determinadas regiones ontológicas?<br/><br/>
Respecto de los comentarios sobre el tiempo, Sierra-Lechuga aclara que, en efecto, este pasa a un lugar secundario, no inherente a la definición de cambio: los cálculos diferenciales pueden prescindir de él. Respondiendo a los comentarios de Clavero, comentó que habría que encontrar un ejemplo de algo que deviene y no cambia.<a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a><br/><br/>
Dando la palabra a Rosa Reyes (Universidad Nacional de Colombia), se profundiza en la cuestión de la determinación de la realidad: acordando que la principal preocupación es aquello que se puede conocer (que desde la perspectiva física es materia bariónica y, por ende, átomos que sí sufren cambios), se plantearía un “paisaje dinámico” de lo que puede llegar a ser. Expresó asimismo la duda sobre cómo entender el cambio de la física a la biología, pues esta última presenta problemas cuyo análisis requiere un enfoque cualitativo, como, por ejemplo, la evolución.<br/><br/>
El Dr. Morales tomó la palabra nuevamente, señalando la importancia de conocer el estado actual de la ciencia. Expresó que, para la relatividad general, en su condición de teoría clásica en lo que respecta al tiempo, todo está determinado. Las ecuaciones de Einstein, en su forma general, no dependen de coordenadas locales, por lo que el tiempo puede pasar a ser algo secundario al tratarse en igualdad de condiciones con respecto a las dimensiones restantes, espaciales. Sin embargo, incluso en términos cosmológicos, no se ha dicho la última palabra, pues incluso en ella existen interpretaciones diferentes: se contraponen la visión de un universo bloque, totalmente definido, y en el que nosotros nos limitamos a explorar, frente a una postura en la que el futuro no existe aunque las ecuaciones lo predigan: no se ha actualizado. Asimismo, planteó otros enfoques como el de complejidad: muchos fenómenos no se pueden reducir a ecuaciones deterministas ni probabilísticas. Hay fenómenos emergentes no predecibles, como el de algunos modos de vibraciones en supernovas (parte de su investigación actual). Respecto del cambio en biología, prevé una mayor precisión en la capacidad de análisis, a medida que se introduzcan conceptos matemáticos y de probabilidades.<br/><br/>
Con la biología presente en el debate, Sierra-Lechuga introdujo el ejemplo de Zubiri de una realidad que deviene pero no cambia: el ser vivo. Cambia, pero el cambio no es su razón formal de ser, sino que busca mantenerse como sí mismo y para eso deviene. En términos de Zubiri, busca conservar su “mismidad”.<br/><br/>
El derecho de palabra pasó a David Higuera (Universidad Santo Tomás) quien, respecto de los comentarios de Ignacio Clavero, alegó que considera adecuado el uso de la matemática como lenguaje explicativo de la realidad, y que la metafísica puede y debe formular su propio lenguaje para referirse, análogamente, a los trascendentales.<br/><br/>
Posteriormente, tomó la palabra el Dr. Alfonso De La Puerta (investigador independiente), quien sugirió aprovechar la interpretación de cambio como movimiento para arrojar luces frente al problema del devenir. El movimiento es, en su forma más simple, traslación local en el espacio: cambio de ubicación porque me muevo, no me muevo porque cambio de ubicación. Luego señaló que las declaraciones de Zubiri sobre Parménides merecen una segunda revisión, pues el autor aborda al filósofo griego en su literatura en más de una ocasión.<a href="#9" name="top9"><sup>9</sup></a><br/><br/>
Cabrera Machado sugiere ver en Parménides una formulación temprana del principio de no contradicción. Aristóteles integraría las condiciones de no poder ser y no ser en un mismo tiempo y lugar. Expresa que este principio no se viola a nivel cuántico (a lo que respondería Sierra-Lechuga con una breve explicación de la superposición cuántica) y comentó que, aunque podemos expresar la abstracción, el devenir no existe por ello, sino objetos que devienen.<br/><br/>
Rosa Reyes intervino apoyando el planteamiento previo de Higuera: una “alfabetización del lenguaje metafísico” facilitaría a las otras ciencias su incursión y aporte. A lo que David Higuera agregó que, entendiendo la metafísica como una “ciencia con nombre propio”, expresar trascendentales desde la ciencia le resultaba inapropiado.<br/><br/>
La última intervención la tomó Miguel Ramón, quien expresó su afinidad con Aristóteles y su trabajo, de tanta vigencia en los temas tratados en la sesión. Recordó la dicotomía acto puro <i>versus</i> materia como pura potencia. Consideró que, quizá por un prejuicio platónico, acto puro destaca como primero. Definió su postura ante las cosas: devienen porque cambian; dar primacía a la potencia elimina la estaticidad. Hizo alusión a la ecuación de onda de Schrödinger, que delimita un campo que sería el ser, y es deviniente, es una posibilidad en ese campo.<br/><br/>
Para cerrar, la Dra. Llanes expresó un gran agradecimiento por afrontar un tema tan peliagudo, e instó a continuar su discusión, resaltando su importancia para los científicos y los filósofos, en pro de una “metafísica físicamente responsable”, tomando la expresión de Sierra-Lechuga.<br/><br/>
Este último despidió la sesión con los respectivos agradecimientos y vaticinando una discusión con mayor contenido científico en las reuniones por venir.<br/><br/>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>Zubiri, Xavier. <i>Estructura dinámica de la realidad</i>. Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1995. Prólogo, p. 7.<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>Se refiere a los títulos <i>Sobre la esencia</i> y <i>Estructura dinámica de la realidad</i>.<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a><i>Ibíd</i>. Presentación, p. v.<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a><i>Ibíd</i>. p. 18.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>En Platón, <i>Sofista</i>.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>“Zubiri establece la noción de sustantividad y es consciente de la posible confusión con la de sustancia. Por ello, antes de seguir viendo que sea una sustantividad veamos los rasgos diferenciadores respecto de la sustancia. En la sustancia se deducen determinadas notas que le son inherentes, quedándose siempre la propia sustancia a salvo como garantía de la cosa, permaneciendo tras la deducción de sus propias notas (la sustancia es hypokemenon o “sub-stare”, es decir, un estar-debajo-de-la-cosa); en cambio en la sustantividad nos encontramos con una unidad fruto de la constitución (de la elección y apropiación de notas), no siendo por tanto un estar-debajo-de-la-cosa, sino una unidad que está por encima, es “super-stare” o hyperkemenon. La razón formal de las sustantividades es la suficiencia constitucional. La clausura da al sistema un carácter de totalidad”. Calleja Salado, Manuel. “Realidad, esencia, y estructura dinámica en Xavier Zubiri”. <i>The Xavier Zubiri Review</i>, Vol. 3, 2000/2001 pp. 101-119.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a><i>Op. cit., Estructura dinámica de la realidad</i>. p. 61.<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>El ejemplo que propone Zubiri, que en breve habría de explicar Sierra-Lechuga, es el ser vivo (además de Dios).<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="9"></a>De La Puerta sugiere, específicamente, el libro <i>Los problemas fundamentales de la metafísica occidental</i>, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1994, p. 34.<a href="#top9"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br />
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> FISIC, Marko. El Devenir [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 9 noviembre 2020. <http://www.revista-rypc.org/2020/11/realidad-y-proceso-el-devenir.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />
</p>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-58718278370949731102020-11-04T04:21:00.027-03:002021-02-28T02:47:29.475-03:00Inauguración del seminario Realidad y Proceso<p><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/seminario-realidad-y-proceso.html">Seminario Realidad y Proceso</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a> </span><br />
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<span style="float:right; font-family: monospace; font-size: medium;"><a href="http://www.revista-rypc.org/2020/11/realidad-y-proceso-el-devenir.html"><b>CRÓNICA SIGUIENTE »</a></b></span><br />
<p style="text-align: center;"><span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Inauguración del seminario Realidad y Proceso</span></p>
<p style="text-align: center;"><b>Karolina Enquist Källgren</b><br/>Stockholms Universitet, Suecia</p>
<center><table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-right: 0em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" width="550" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgWrvfXMwOUzRRPeuNHk1NsHZ2E3GOpYMKO9sOkHcArpdVvhbKe8sxaqgt65JVa3pAzMy7dWqt7RS7rO05dORIYZxjWMST6vu3eMa0aHDFz1AHchYKOxT020-kOy-GxkDPYUdpxOIVuHEnw/s0/complexity.png"/></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Complex Adaptive System. Fuente: agile-mercurial.com</td></tr>
</tbody></table></center><br />
El seminario Realidad y Proceso es un seminario internacional y transdisciplinario que se dedica al estudio de la realidad desde la perspectiva de la filosofía procesual, en su cruce con la teología, las ciencias naturales y las humanidades. Nace de una colaboración entre la Universidad Central de Venezuela, el Centro de Ciencia y Fe de España, la Fundación Xavier Zubiri, España, y la Universidad de Estocolmo, Suecia.<br /><br />
El seminario presenta un formato novedoso que, a partir de lecturas de la obra <i>Estructura dinámica de la realidad</i>, del teólogo y filósofo español Xavier Zubiri, desarrolla interpretaciones filosóficas informadas por la ciencia. Además, es pionero en al menos dos puntos, a saber, ser un grupo de investigación internacional que se desarrolla en <i>lengua no-inglesa</i> en torno a las filosofías del proceso y, además, ser un grupo que abre la filosofía de Zubiri a la filosofía de vanguardia y a la ciencia vigente. Por esto, el seminario es lugar fértil de investigación para los cerca de cuarenta miembros que lo componen desde más de diez países diferentes, no todos ellos hispanohablantes naturales.<br /><br />
El primer encuentro fue una sesión inaugural, la cual asentó las bases del trabajo del equipo e inició la discusión a través de cuatro presentaciones, llevadas a cabo, respectivamente, por los organizadores, a quienes es menester presentar:<br /><br />
María Guadalupe Llanes (Universidad Central de Venezuela) es doctora en filosofía, experta en el pensamiento de A.N. Whitehead y en filosofía medieval. Manuel David Morales (Centro de Ciencia y Fe; Supernova Working Group de la LIGO Scientific Collaboration) es doctor en ciencias físicas, quien investiga sobre astronomía de ondas gravitacionales, inteligencia artificial y el diálogo ciencia y religión. Carlos Sierra-Lechuga (Fundación Xavier Zubiri) es doctor en filosofía, metafísico que erige una nueva disciplina filosófica contemporánea con que estudiar la realidad: la reología. Karolina Enquist Källgren (Universidad de Estocolmo), doctora en historia de las ideas y teoría de la ciencia, experta en los desarrollos históricos de ideas científicas y estudiosa de las ideas del exilio español.<br /><br />
<b>La realidad como proceso: Historia de la filosofía procesual</b><br />
<i>Presentación de la Dra. María Guadalupe Llanes</i><br /><br />
La introducción de la teoría de relatividad en la física, al igual que el desarrollo de los debates en torno a la física cuántica al principio del siglo XIX, tuvieron un impacto importante en la discusión filosófica y epistemológica. Y novedades en la matemática, como la paradoja de Russell, por ejemplo, abrió el debate científico matemático a una reflexión filosófica más amplia. Entre otras cosas surgió un debate sobre la prevalencia del sistema kantiano, junto con una crítica a conceptos sustancialistas (Ryckman, 2015). Entre ellos encontramos, según comunica la Dra. Llanes, a Alfred North Whitehead, cuya filosofía procesual formulaba una crítica a la modernidad por medio de una lectura nueva de las fuentes históricas. En Whitehead encontramos una relectura de Platón y Aristóteles que significa una recuperación y radicalización del concepto de sustantividad. Este incluye una definición de la realidad como devenir, o con un carácter fundamentalmente procesual. El devenir, y por lo tanto la realidad, se explica en la propuesta whiteheadiana como una estructura procesual. En este sentido se entiende el proceso como una secuencia de fases o estados sucesivos, pero que a la vez tiene una coherencia temporal, es decir, una especie de estabilidad de etapas (Llanes, 2018). En la filosofía whiteheadiana resalta la comparación con filosofías del mundo antiguo en que todo fluye, significado en el concepto de <i>phanta rei</i>, pero cuya elasticidad sin embargo encuentra un balance o medida dinámica. Tanto en la filosofía de Heráclito como en la de Epicuro encontramos rasgos fundamentales para una filosofía procesual. En Heráclito nos encontramos con un entendimiento de la realidad donde el dinamismo tiene un carácter explicativo y dónde los procesos forman entidades organizativas. También hay rasgos del atomismo de Epicuro, cuya influencia en Whitehead está establecida, al igual que los conceptos de <i>energeia</i> y <i>kinesis</i> para describir el cambio (Colbert, 2007).<br /><br />
Muchos estudiosos se saltan la Edad Media, Whitehead también lo hace y busca la inspiración sobre todo en las cosmologías de Liebniz y Spinoza, que añaden aspectos de dinamismo al concepto de substancia. De la obra de Leibniz extrae la noción de una fuerza inherente capaz de generar transformaciones, y la noción de sustancia de Spinoza es clave en Whitehead, para la elaboración del concepto de ‘creatividad’.<br /><br />
Como ya queda visible, el propósito whiteheadiano es redescubrir toda una herencia filosófica de pensamiento dinamista –desde la cosmología del Timeo de Platón, pasando por Locke, y el idealismo alemán representado en autores como Fichte, Schelling y Hegel– y fusionarlo con la del siglo XX. Y no está sólo en su intento, varios otros autores tienen proyectos que fácilmente se podrían entender como paralelos a, o inspirados en, Whitehead, en cuanto vienen a pensar el dinamismo. Tales como podrían ser Nietzsche, Bergson, Heidegger, Derrida, Charles S. Pierce, Samuel Alexander y Paul Ushenko. También tenemos a William James y John Dewey, en sus intentos respectivos de pensar la emergencia dentro de un sistema. Y sin contar a los filósofos Charles Hartshorne y Paul Weiss, quienes siguieron con el desarrollo del pensamiento de Whitehead, habiendo sido sus estudiantes (Seibt, 2008).<br /><br />
En la posteridad, filósofos como Willfred Sellars o Nicolas Rescher han desarrollado filosofías procesuales post-whiteheadianas (Sellars, 1981; Rescher, 1999). La primera metafísica del proceso no whiteheadeana se ha desarrollado por Johanna Seibt bajo el nombre de <i>General process theory</i> (Seibt, 2004; Seibt, 2008). Esta teoría se basa en conceptos como ‘eventos dinámicos’, o ‘going-ons’ entendidos como procesos generales. En el trabajo de Vesseline Petrov encontramos una discusión de categorialidad dinámica (Petrov y Scarfe, 2015). Los proyectos de Gilles Deleuze e Isabelle Stengers también podríamos incluirlos, dado que tienen una tendencia relacional-procesual.<br /><br />
Ahora bien, también ha habido detractores que, naturalmente, advierten del riesgo de la excesiva procesualización de la realidad, la cual implicaría perder las nociones de entidad e individualidad en un proceso perpetuo. Una crítica pertinente la encontramos en Strawson, quien señala la imposibilidad de sistematizar una filosofía procesual (Strawson, 1959).<br /><br />
Frente a este panorama cabría preguntarse qué significan los conceptos de dinámica, dinamicidad, ontología procesual, entre otros, implicados en la filosofía procesual. Sobre todo, porque son conceptos de gran relevancia para disciplinas más allá de la filosofía y de uso en ámbitos diversos de la ciencias. Se puede mencionar los trabajos de Carlos David García, filósofo mexicano, y María Teresa Teixeira, que trabaja en biología y ecología. También cabe mencionar el Centre for Process Studies, adscrito a la Claremont School of Theology en EE.UU., que fue fundado por John Cobb, Jr. y David Ray Griffin, donde se combinan disciplinas como la teología, la filosofía, la psicología y la ecología.<br /><br />
<b>El Puzle de la ciencia para una realidad compleja</b><br />
<i>Presentación del Dr. Manuel David Morales</i><br /><br />
Visto el panorama histórico general de las filosofías del proceso, cabría preguntarse qué ventajas tienen la teorías del proceso para la ciencia. ¿En qué le podría ser útil a una ciencia muy especializada? Fue entonces el turno del Dr. Morales. Él argumenta que la filosofía procesual puede ayudar, precisamente, a transmitir e inducir a reflexiones generales motivadas por la práctica científica. Y con esto, servir como puente entre los detalles especializados de la ciencia y una interpretación amplia de esta actividad , especialmente entre personas que no tienen educación científica pero cuyas dudas tocan a cuestiones socioculturales muy ancladas en su humanidad y cotidianidad.<br /><br />
La especialización hace que se reproduzca una imagen de la ciencia, estando despreocupada por preguntas sobre la subjetividad, el sentido, las creencias o nuestras convicciones; pero esta no es una imagen real. Frecuentemente, se proyecta la imagen de un científico que desarrolla teorías totalmente racionales, algorítmicas, para luego probarlas en experimentos, cuyos resultados llegarían a contradecir o a corresponder, certeramente, con ciertos fenómenos. Pero el método científico no funciona así, dado que la realidad es compleja, y en muchos casos ni siquiera es posible formular leyes naturales rígidas. Por lo tanto, transmitir esta imagen es problemático, y puede llegar a ser lesivo, alejando aún más a la sociedad, en general, de la ciencia. En el última instancia, esta falsa imagen pudiera producir la duda última respecto si vale la pena hacer ciencia después de todo. Por esto, es necesario inventarnos imágenes más acertadas para explicar el trabajo procesual y creativo del científico, y que sean comprensibles para la sociedad en general.<br /><br />
Una metáfora muy útil para este propósito es la que propusiera Susan Haack, quién compara la ciencia con un puzle (Haack, 1995, 20-31) o rompecabezas<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a>. Si leemos esta metáfora, y la ampliamos, descubrimos los aspectos procesuales asociados a la ciencia. Uno se puede imaginar un puzle que ya está medio armado, y que al encontrarse con este, se da la circunstancia de una curiosidad para seguir armándolo. Habría que preguntarse, primeramente, cómo se comenzó a armar el puzle. ¿Cuál es el orden en que se fueron encajando las piezas? Quizá es un puzle tan grande como para no poder armarlo todo de una vez, requiriendo una estrategia de armado por regiones. Y es que no existe una manera única de armar el puzle, se podría trabajar siguiendo diferentes métodos. Hay muchas formas de armarlo. Otro aspecto es que, generalmente, nos creamos un cuadro visual anticipatorio; cómo se vería el puzle una vez armado. Esto es inevitable y, en una primera aproximación, nos sirve para asimilar cómo funciona la ciencia. Es un proceso complejo, donde resalta la relación entre momentos inquisitivos, momentos anticipatorios al formular teorías y experimentos. Todo esto entrelazado continuamente, mientras nos enfrentamos al puzle, o al problema de descubrir cómo funciona el mundo natural.<br /><br />
Dado que no tenemos claro cómo se comenzó a armar el puzle, el factor subjetivo –percepción, intuición, ideología– está incluido en cómo avanzamos en la ciencia. Es cierto es que en este procedimiento contribuye un lenguaje estandarizado, la matemática. Pero también es cierto que la matemática es un mero lenguaje que se usa para poder expresar teorías científicas, útil por su formalidad, pero un mero lenguaje al fin y al cabo. El lenguaje matemático lo usamos para conceptualizar la realidad, a pesar de que los detalles de dicha conceptualización están basados en intuiciones anteriores –intuiciones que, por ejemplo, las encontramos en la invención misma de las teorías científicas.<br /><br />
Hasta aquí hemos reflexionado sobre el método científico y su carácter procesual. Pero ¿cómo podemos ahora pensar la realidad? ¿Qué puede contribuir el método científico para pensar la realidad? Siguiendo la analogía del puzle, podemos suponer que este, una vez armado, no transmite un cuadro fácilmente asimilable como sería un paisaje impresionista, sino que transmite una pintura abstracta. Por lo tanto, aquí sería difícil adivinar las particularidades de la imagen contenida en el puzle cuando este todavía está a medio armar. En un puñado de piezas seríamos capaces identificar pequeñas figuras geométricas, pero que al ensamblarse, podrían tener varias interpretaciones, es decir, podríamos pensar que representan diferentes aspectos del cuadro en su conjunto. De la misma manera, el cuadro que parece nos está mostrando las ciencias de la realidad no es un paisaje definido, fácilmente asimilable, sino más bien con mucha abstracción. El método científico nos transmite aspectos muy complejos de la realidad, no son precisos en un sentido determinista, hay incertidumbre, a tal punto de que no nos permiten interpretar la realidad con precisión absoluta.<br /><br />
La metáfora del puzle nos sirve para visualizar la ciencia como es actualmente, en proceso. Y la filosofía procesual, por lo tanto, es una buena plataforma para entender cómo funciona la ciencia, y cuáles son sus límites frente a una realidad compleja, también en proceso. Este campo filosófico también apunta a que la relación de la ciencia con el mundo de los valores no está dado, por lo que hay que añadir una discusión humanista y teológica.<br /><br />
Ahora bien, a un nivel más técnico y con respecto a la realidad misma, la filosofía procesual nos permite pensar sobre temas como la irreversibilidad del tiempo, la interconexión de eventos, las incertidumbres que afecta a la predictibilidad de nuestros modelos; también nos ayuda pensar lo que fluye en los procesos y cómo se comporta, además de los niveles de emergencia y la causalidad entre ellos. Inclusive, la filosofía procesual pudiera abrir las puertas para pensar el universo, como un todo, desde nuevas perspectivas.<br /><br />
<b>Metafísica físicamente responsable: Pensar la realidad con Zubiri y la ciencia</b><br />
<i>Presentación del Dr. Carlos Sierra-Lechuga</i><br /><br />
Toca el turno de justificar por qué el pensamiento de Xavier Zubiri, en particular, sirve de motivación en un seminario como este. En primer lugar, debemos considerar que la filosofía del proceso es quizá la corriente del siglo XX que, en más estrecha relación con la ciencia, se ha dedicado a desarrollar sistemas filosóficos. A diferencia de lo que podía ser la epistemología o la teoría de la ciencia, no se dedica principalmente a los métodos científicos, ni cuanto menos a un mero análisis lógico del lenguaje; su prioridad es el objeto material de la ciencia, avanza el Dr. Sierra-Lechuga. Es decir, más que ocuparse de las ciencias por el lado que da a las teorías, se ocupa de ellas por el lado que da a la realidad. La filosofía del proceso se interesa por lo que dice la ciencia sobre la realidad, y desarrolla una metafísica responsablemente con los resultados científicos. Metafísica aquí se entiende como la investigación de la estructura fundamental de la realidad. <br /><br />
La filosofía del proceso desarrolla una metafísica bien informada por la ciencia o, mejor, “físicamente responsable”. Podríamos decir que en este tipo de filosofías se respeta el “principio metafísico de responsabilidad física”, el cual consiste, <i>grosso modo</i>, en que cualquier desarrollo metafísico tiene que estar bien informado por la ciencia de su tiempo (Sierra-Lechuga, 2019a). Podríamos tomar como ejemplos históricos de estas metafísicas físicamente responsables a Aristóteles, Escoto, Hegel, entre otros grandes. En el siglo XX ha habido otros exponentes que representan bien las metafísicas del proceso y, junto con ello, que son físicamente responsables, como el ya mencionado Whitehead en Reino Unido, o Nicolai Hartmann en Alemania que formó su proyecto filosófico en relación con la biología. En Francia tenemos a Bergson, por ejemplo, y en España el homólogo sería Xavier Zubiri. Su filosofía se basaba profundamente tanto en la matemática, la biología, como en la física de su tiempo, y aplicaba sus conocimientos para profundizar en una visión filosóficamente realista. Durante toda su obra, Zubiri vuelve a la pregunta de qué es realidad.<br /><br />
Su obra puede concebirse como una respuesta a esa pregunta. Su concepto de realidad se distingue de la idea que tiene el realismo del sentido común o el realismo ingenuo, donde se entiende a la realidad como “lo independiente de la mente”. Pero Sierra-Lechuga replica que pensar esto sería ignorar todo el criticismo filosófico, especialmente la crítica kantiana. El realismo de Zubiri no parte de ingenuidades metafísicas. <br /><br />
<i>Grosso modo</i>, Zubiri define la realidad como el modo de aparecer de las cosas ante nosotros. Si quiere hablarse de “independencia de la mente”, habría que decir que la realidad es la manera en que las cosas quedan <i>en</i> nuestra mente <i>como</i> independientes de nuestra mente.. Es importante enfatizar que “realidad” no se refiere a “lo que aparece” en la mente, más bien la realidad es “el modo de aparecer” de las cosas como independientes de nosotros. A este modo de aparecer Zubiri lo llama “formalidad”, es la “formalidad de realidad”. Si ahora analizamos esta formalidad con relativa autonomía respecto de nosotros (de “nuestra mente”), nos encontramos con la estructura de la realidad en y por sí misma (Zubiri, 1989). Interesantemente esto era la conclusión a la que llegó Zubiri después de haber estudiado la ciencia de su día extensivamente. Zubiri estaba convencido de que no se podía prescindir de los conceptos científicos, y en su obra se puede ver perfectamente la correspondencia entre ciencia y filosofía de la realidad.<br /><br />
El recorrido de Zubiri por la ciencia es amplio (Sierra-Lechuga, 2019b; Corominas y Vicens, 2006). En la década de 1920 estudió análisis matemático, física, elementos de cálculo infinitesimal, cosmografía. En el año 23 tiene contacto directo con Albert Einstein, quien vino a España para dar charlas, invitado por el filósofo José Ortega y Gasset. Es en este encuentro cuando cae en la cuenta de que tiene que entender mejor la matemática. En la década de los años 30 estudia con Sommerfeld, conoce a Wolfgang Pauli, Heisenberg y Schrödinger, con quien se vuelve muy cercano. También conoce a Max Planck y se reencuentra con Einstein en el seminario físico de Max Planck en Berlín. También conoce a Otto Mangold quien por entonces se dedicaba a estudiar procesos de inducción embrionaria en la biología. Además de la ciencia de la naturaleza, estudia con Richard Goldsmit y los psícologos de la Gestalt como Koffka o Köhler, y trabaja con Goldstein. En los años treinta viaja a París donde conoce a los físicos Blas Cabrera y de Broglie, al historiador Alejaxdre Koyré y al químico español premio nobel Severo Ochoa. Estudia sánscrito y otras lenguas antiguas con Benveniste y trabaja con la traducción al castellano de, entre otros, Schrödinger y Arthur Mach. En los años 40, escribe y recopila varios artículos sobre física cuántica y las ciencias, y da un curso intítulado “Ciencia y Realidad”, hoy publicado (Zubiri, 2020). En 1946 va a Princeton y da una conferencia en francés sobre lo real en matemáticas, tratado como un problema de filosofía. En los 50, da un curso sobre el cuerpo y el alma donde aparece la conexión necesaria entre ambos, conexión que supone una teoría general de la materia. En los años 60 da el curso “Acerca del mundo” y publica “Sobre la Esencia”, y en 1968 imparte el curso “Estructura Dinámica de la Realidad”. En los 70, desarrolla una especie de filosofía de la naturaleza donde trata el espacio, el tiempo y la materia. Y en los 80 entiende a la inteligencia como una nota metafísica y también como una nota biológica. <br /><br />
<b>La realidad entre física y filosofía: El caso Zubiri-Schrödinger</b><br />
<i>Presentación de la Dra. Karolina Enquist Källgren</i><br /><br />
Llegado a este punto, se vuelve significativo indagar más sobre el modo concreto como Xavier Zubiri trabajó con un amigo cercano: el físico austriaco Erwin Schrödinger. Y es que la relación entre Zubiri y Schrödinger es quizá una de los más significativas cuando nos referimos al desarrollo transdisciplinar de conceptos entre la filosofía y la ciencia. La Dra. Enquist Källgren sostiene que los dos trabajaron en proyectos paralelos y en mutua correspondencia a partir de la colaboración que mantuvieron durante los años 1930.<br /><br />
Zubiri estuvo de investigador invitado en el seminario de física de Max Planck en Berlín entre 1930-1931. Durante estos años, el seminario estaba dirigido por Schrödinger, quién había sucedido a Planck. Schrödinger viajó a España dos veces, en 1934 y 1935, invitado por Zubiri y durante el primer año participó en la Universidad Internacional de Verano de Santander como uno de los exponentes. Esta participación es interesante porque se puede trazar cómo los dos trabajaban juntos, Schrödinger mandándole apuntes en alemán para que Zubiri los convirtiera en las clases en castellano que Schrödinger luego efectivamente impartiría en la Universidad de Veranos de Santander. Zubiri también daba sus propias clases. Estas clases luego se publicaron en 1935, su original en castellano y con el título “La nueva mecánica ondulatoria” (Enquist Källgren, 2020; Schrödinger, 2001).<br /><br />
Entre ambos se puede ver una coincidencia de temas importante, tanto en cómo trazan los problemas como en las propuestas fundamentales de resolución. Aquí destacan: el problema de la mensurabilidad en física cuántica –explícitamente discutida tanto en las clases de Schrödinger como en términos filosóficos en las clases de Zubiri– cómo un problema no resuelto, dando lugar a un concepto de totalidad del universo que se construye entorno a la dinamicidad de estructuras internas. También desarrollan ideas de lo que se puede entender como un concepto de objetividad estructural, donde la posibilidad del conocimiento es dependiente de la relacionalidad entre valores (expresados como funciones) y la totalidad de un sistema. Discuten largamente sobre la perspectiva del observador como parte constructiva de la identidad de un sistema y optan en maneras paralelas por una visión virtual del mundo que daba por supuesto la realidad de fenómenos ideales, como por ejemplo constructos intelectuales. Y, sobre todo, discutieron y formaron nociones parecidas de la realidad, que Schrödinger define como un constructo hecho de material actual y virtual propio (Schrödinger, 1957). La realidad tal y como la encontramos en Zubiri, como el modo de aparecer de las cosas como independientes de nosotros mismos, también esboza esta doble adherencia a material actualizado y objetividad virtual en algo que se mantiene “de suyo” (Zubiri, 1980).<br /><br />
Como demuestra este pequeño recorrido de concomitancias entre Zubiri y Schrödinger, la colaboración transdisciplinaria sobre cuestiones fundamentales de la realidad puede ser fructífera, pero también difícil por requerir de un lenguaje exacto, pero asimismo abierto a nuevos desarrollos conceptuales. Esto sólo puede ser posible con preparación, estudio y una voluntad de entendimiento que el seminario Realidad y Proceso, ahora inaugurado, ya exhibe. El trabajo empieza aquí.<br /><br />
<b>Bibliografía</b>
<ul>
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</ul><br />
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" />
<ol>
<li><a name="1"></a>Susan Hack recurre a la idea de puzle, entendida como un crucigrama, principalmente por una inquietud epistemológica frente a ciertas líneas filosóficas postmodernas que minimizan el valor epistémico de la ciencia. Sin embargo, aquí vamos a entender el puzle como un rompecabezas, mas bien para explicar el carácter procesual del método científico y de la realidad misma.<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br />
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> ENQUIST KÄLLGREN, Karolina. Inauguración del seminario Realidad y Proceso [en línea]. <i>Revista RYPC</i>, 4 noviembre 2020. <http://www.revista-rypc.org/2020/11/inauguracion-realidad-y-proceso.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />
</p>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-13935857544318739222020-07-29T17:14:00.024-04:002021-03-25T23:20:29.686-03:00Inscripciones para el seminario de investigación “Realidad y Proceso”<div style="text-align: right;"><i><b>ESTA CONVOCATORIA YA ESTÁ CERRADA</b></i></div><br /><div>En estos tiempos de secularización, la búsqueda de adecuados puentes teóricos para conectar ciencias naturales/sociales y teología es uno de los retos más complejos. Ya sea que se adopten concordismos, o bien se rechacen posibles solapamientos, el desconocimiento de estos puentes por lo general lleva a visiones demasiado ingenuas y realmente poco interesantes.</div>
<div><br /></div>
<div>¿Cómo es que la evolución pudiera ser consistente con la naturaleza de Dios? ¿Actúa Dios en la historia? o más específicamente ¿Qué relación pudiera tener Dios con los eventos ocurren en el espacio-tiempo? ¿Qué tiene que ver el Big Bang con la creación? ¿Provee la mecánica cuántica pistas para la comprensión cristiana de libertad humana? ¿Cómo influyen las dinámicas culturales en la formación de la identidad religiosa? ¿Es posible informar científicamente las éticas cristianas? ¿Cómo entender la trascendencia de Dios y la agencia humana en un mundo interconectado?</div>
<div><br /></div>
<div> Para afrontar preguntas actuales como éstas, desde hace décadas que la filosofía ha demostrado ser clave en la construcción de puentes, dado que muchas de las ideas metafísicas formuladas en su seno se han transferido tanto a las ciencias como a la teología. No obstante, dichos puentes pueden ser más o menos satisfactorios dependiendo de que tan informados están con respecto al conocimiento científico más actual. Es aquí en donde las Filosofías del Proceso emergen como uno de los caminos más creativos y científicamente informados. Estas, en general, proporcionan una visión orgánica del mundo, generando tensión con las tradicionales nociones metafísicas, todavía tan arraigadas en la teología cristiana, como lo son el mecanicismo y la substancia.</div>
<div><br /></div>
<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><tbody><tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhDby9EMijnlctbvG6pnnK6_P98rg7ppZ96wsn_WiGytHoU5-andoOeakIBbctWVIvTpCRzmQA9nMIaUjrOObVpO3qq-t2reewcVc8QG7sPuL8x4pVzHuY_nuwp2wtw9A554htabvka1-T9/s2000/Realidad+y+proceso+afiche+oficial.png" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="2000" data-original-width="2000" height="400" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhDby9EMijnlctbvG6pnnK6_P98rg7ppZ96wsn_WiGytHoU5-andoOeakIBbctWVIvTpCRzmQA9nMIaUjrOObVpO3qq-t2reewcVc8QG7sPuL8x4pVzHuY_nuwp2wtw9A554htabvka1-T9/w400-h400/Realidad+y+proceso+afiche+oficial.png" width="400" /></a></td></tr><tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Afiche oficial del seminario "Realidad y Proceso" [click para agrandar]<br /></td></tr></tbody></table>
<div><br /></div>
<div>Con el auspicio de la <a href="https://www.zubiri.net/" target="blank">Fundación Xavier Zubiri</a> (FXZ) en España, el <a href="https://giem.net/" target="blank">Grupo de Investigación "Evoluciones Metafísicas" de la Universidad Central de Venezuela</a> (GIEM-UCV), <a href="https://www.su.se/" target="blank">La Universidad de Estocolmo</a> (SU) en Suecia, y el <a href="https://www.cienciayfe.es" target="blank">Centro de Ciencia y Fe</a> (CCYF) en España, se ha abierto convocatoria para el seminario intercontinental de investigación: “Realidad y Proceso”.</div>
<div><br /></div>
<div>El objetivo principal de este seminario es abordar, en clave transdisciplinaria, el problema del dinamismo de la realidad. Para esto, y valorando los aportes recientes en nuestro idioma, es que se estudiarán, debatirán y ampliarán las ideas plasmadas en el libro “Estructura dinámica de la realidad” de Xavier Zubiri, en el marco general de las Filosofías del Proceso en diálogo actualizado con las ciencias vigentes –tanto naturales/exactas como sociales.</div>
<div><br /></div>
<div>Manuel D. Morales, director de nuestra revista, forma parte del comité organizador de este seminario. Alentamos, por lo demás, a que colaboradores y amigos de la revista, interesados en hacer investigación sobre temas en los que se entrecruzan ciencias y fe cristiana (especialmente jóvenes académicos y estudiantes universitarios), se inscriban en esta iniciativa.</div><div><br /></div><div>El seminario será totalmente en línea, contemplando la grabación y posterior difusión de las sesiones, además de publicaciones escritas -algunas de las cuales esperamos lanzar en nuestra revista. Esta actividad es sin coste de matriculación y, dado que los cupos son limitados, los organizadores seleccionarán a los candidatos. No se requieren conocimientos específicos previos ni de la obra que se estudiará ni de su autor.</div>
<div><br /></div>
<div>La convocatoria estará abierta hasta el <u>1 de septiembre</u>, la lista de aceptados será publicada el <u>21 de septiembre</u>, y la primera sesión del seminario será el <u>8 de octubre</u> las 18hrs. (CEST) / 12hrs. (VET) / 11hrs (GMT-5). Para más información, los invitamos a consultar el documento oficial del proyecto disponible en: <a href="http://bit.ly./realidadyproceso" target="blank">bit.ly./realidadyproceso</a>. También hemos incluído el afiche oficial.</div>
<div><br /></div>
<div><b>Temas generales:</b> El devenir, el ser, las estructuras, cosmologías, causalidad, el espacio, la vida, el viviente,
la persona, la sociedad y la historia, el tiempo, el dinamismo.</div>
<div><br /></div>
<div><b>Temas cruzados:</b></div>
<div><ul style="text-align: left;">
<li><b>Filosofía:</b> Metafísica, Filosofías del proceso, Estructuralismo, Monismo materialista, Realismo estructural, Reología, Filosofía de la mente, la física, la química, la biología, la historia, social.</li>
<li><b>Ciencias naturales:</b> Electromagnetismo, Relatividad, Mecánica cuántica, Genética, Biología evolutiva, molecular, celular, Ecología, Etología, Sistémica, Neurociencias, Antropología física.</li>
<li><b>Ciencias humanas:</b> Antropología cultural, Hermenéutica, Sociología, Historia, Teología natural.</li></ul></div>
<div><br /></div>
<div><b>Comité organizador:</b></div><div><ul style="text-align: left;"><li>Carlos Sierra-Lechuga, Doctor en Filosofía, FXZ.</li><li>María Guadalupe Llanes, Doctora en Filosofía, GIEM-UCV.</li><li>Karolina Enquist Källgren, Doctora en Historia de las Ideas y Teoría de la Ciencia, SU.</li><li>Manuel David Morales, Doctor en Ciencias en el área de Física, CCYF.</li></ul></div>
<div><br /></div>
<div>También se puede leer la noticia en las páginas de la <a href="https://www.zubiri.net/bienvenida/actividades/investigacion/realidad-y-proceso/" target="_blank">Fundación Xavier Zubiri</a>, del <a href="https://www.cienciayfe.es/news/es/inicio/pi/1/mi/111/ni/8927" target="_blank">Centro de Ciencia y Fe</a>, del <a href="https://giem.net/conferencias-anuncios/seminario-realidad-y-proceso/" target="_blank">Grupo de Investigación de Evoluciones Metafísicas</a>, y de la <a href="https://www.su.se/ike/om-oss/nyheter/reality-and-process-1.515981" target="_blank">Universidad de Estocolmo</a>.</div>
<div><br /></div>
<div style="text-align: center;"><b><a href="http://www.revista-rypc.org/p/noticias.html">Ver otras noticias »</a></b></div>Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-45190375803420558792020-01-20T03:04:00.000-03:002020-01-20T03:04:16.018-03:00Ciencia y fe en México: Apreciaciones de un químico<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en el canal divulgativo: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/naturaleza.html">Naturaleza y Trascendencia</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a> </span><br />
<br />
<span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Ciencia y fe en México: Apreciaciones de un químico</span><br />
<br />
<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a imageanchor="1" style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" height="167" width="250" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgCup5QPIp4jg7MDGRZZ_JfRHHuulxq4QXKvZ1ajpTUetxYk5p68KmvImneKXwWI0hQrK_mjYqLWuKBQaeS8-pHaJva0bZSU2G7R_gYUEoHju-x8rYxcbWxmKrB4DABDjZHvSny4TPN4v4P/s1600/guanajuato_nyt.jpg" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Guanajuato, México. Fuente: www.bleublanc.mx</td></tr>
</tbody></table><i><b><a href="http://www.revista-rypc.org/p/autores.html#dvosburg">David A. Vosburg</a></b></i><br />
<br />
¿Alguna vez has deseado, como cristiano, tener más oportunidades para hablar sobre ciencia y fe? ¿Alguna vez te has sentido como si fueras el único que se preocupa por la intersección entre lo académico y la fe? Durante un año que estuve en México, me sorprendió gratamente el nivel de interés en la relación entre ciencia y fe cristiana, y la cantidad de invitaciones que recibí para hablar sobre el tema.<br />
<br />
Soy profesor de química en Harvey Mudd College en Claremont, California, EE.UU., y recientemente pasé un año sabático en la Universidad de Guanajuato en México. Si bien mi principal objetivo académico para este año fue colaborar con mi colega mexicana<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a> en el área de química orgánica sostenible, surgieron muchas oportunidades para involucrarme en el diálogo ciencia y la fe. Mi esposa Kate (una pastora universitaria que tiene una maestría en teología) y yo publicamos recientemente el libro <i>“Jesus, Beginnings, and Science: A Guide for Group Conversation”</i><a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a>, después de un período sabático anterior en el Instituto Faraday para la Ciencia y la Religión<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a> de la Universidad de Cambridge. Además, el líder local de COMPA<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a> sabía que había dado varias charlas sobre ciencia y fe en los Estados Unidos y el Reino Unido.<br />
<br />
<b>Ciencia y fe en español</b><br />
<br />
Por lo tanto, poco después de mi llegada, me invitaron a dar una conferencia sobre "Ciencia y fe: ¿conflicto o compatibilidad?" en una iglesia local. Fue la primera vez que di tal charla en español, pero salió notablemente bien. Originalmente, se esperaba una audiencia de 15 personas, pero se corrió la voz y la pequeña iglesia se llenó con 60 asistentes para el evento. Asistieron estudiantes universitarios, profesores, pastores, adultos y jóvenes: protestantes, católicos y otros. La respuesta fue entusiasta, y parecía ser la primera vez que la mayoría había encontrado una forma de integrar la ciencia y la religión. Uno de los aspectos más notables del evento fue que creó y fortaleció los vínculos entre diferentes grupos cristianos de Guanajuato. A pesar de que representaban diferentes denominaciones y enfoques ministeriales, se unieron en torno a un interés compartido en el evento en beneficio de los cristianos y los no cristianos.<br />
<br />
Un mensaje clave de esa charla fue ver que las Escrituras nos dicen <i>quién</i> es Dios y <i>cómo</i> nos relacionamos con él, y no ser un libro de texto para explicar la ciencia. La Biblia responde preguntas más grandes y más fundamentales que las de la ciencia. Entonces, cuando leemos las Escrituras para comprender y relacionarnos con Dios, no debemos temer un gran conflicto entre las Escrituras y la ciencia porque no lo hay. La Biblia y la ciencia adoptan enfoques diferentes y complementarios para describir la realidad.<br />
<br />
Deseosos de un segundo evento para alcanzar a más personas, un estudiante cristiano de la Universidad de Guanajuato reservó una sala en el departamento de ingeniería. Esta segunda conferencia fue copatrocinada por COMPA y CRU, dos ministerio estudiantil. El departamento de química lo anunció a todos los estudiantes de posgrado, y también atrajo a personas de las ciudades vecinas de León e Irapuato. En ambas charlas, fui sensible a la tensión entre católicos y evangélicos en México, que es especialmente fuerte en Guanajuato.<br />
<br />
El pastor de la iglesia en la que participé en Guanajuato, que asistió a mi primera charla sobre ciencia y fe, me invitó a predicar sobre un tema de mi elección porque él estaría ausente ese domingo. Decidí hablar sobre el tema “¿Quién creó el mundo?”, y adapté varias ideas de nuestro libro <i>Jesus, Beginnings, and Science</i>. Los temas clave fueron incluir múltiples libros de la Biblia (en este caso, Isaías, Génesis, Juan, Colosenses, Hebreos y Apocalipsis), reconocer la acción de la Trinidad en la creación (Padre, Hijo y Espíritu Santo) y afirmar la compatibilidad de la ciencia y la fe. La predicación fue bien recibida por la congregación y tuve respuestas particularmente agradecidas de un abogado y algunos de los estudiantes universitarios. <br />
<br />
Los comentarios de la congregación a nuestro pastor lo llevaron a invitarme a dirigir un estudio bíblico de un semestre para el grupo de jóvenes adultos en nuestra iglesia usando borradores en español de los 12 capítulos de nuestro libro, que actualmente tiene el título provisional en español <i>“Jesús, Comienzos y Ciencia”</i>. En promedio, hubo 11 participantes cada semana al estudiar diferentes pasajes de las Escrituras y su conexión con la creación y/o la ciencia. Aproximadamente un tercio de los asistentes tenían alguna conexión con la ciencia, pero todos parecían apreciar el enfoque práctico para estudiar las Escrituras,<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a> mis reflexiones como científico (que se incluyen en cada capítulo de nuestro libro) y la oportunidad de preguntar y compartir dudas libremente. También participé en otro grupo de estudio bíblico para adultos jóvenes en una iglesia diferente, y me invitaron a dirigir sesiones de ciencia y fe para ellos en cinco ocasiones diferentes. Aproximadamente la mitad de los miembros de este segundo grupo tienen antecedentes en química o ingeniería, y tienen la intención de continuar con más capítulos del libro el próximo año.<br />
<br />
Mi creciente red en COMPA me llevó a invitaciones adicionales para dar conferencias o talleres sobre ciencia y fe: en el encuentro de graduados/profesionales y en campamentos regionales. En cada caso, mi conferencia o taller fue una de las primeras en llenarse a capacidad (o más allá de la capacidad) y los comentarios de los participantes fueron extremadamente positivos. Estas experiencias y las anteriores me confirmaron que hay mucho interés en México sobre el tema de la relación entre ciencia y fe. Además, el liderazgo de COMPA, decidió publicar nuestro libro en español.<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a> <br />
<br />
<b>Ciencia y fe en México vs. en los EE.UU.</b><br />
<br />
El trabajo de traducir el libro al español y dar algunas conferencias sobre este durante nuestro año en México me ayudó a ver más claramente algunas de las similitudes y diferencias entre mis experiencias en torno al diálogo ciencia y fe en México por un lado, y los Estados Unidos y el Reino Unido por el otro.<br />
<br />
En México, como en los otros países, es raro que un científico profesional sea conocido públicamente como cristiano. Sin embargo, aquellos que lo son tienen oportunidades únicas para hablar, en función de sus credenciales académicas y/o conexiones con una iglesia, y también para formar asociaciones con grupos de estudiantes cristianos. Encontré que un formato de estudio bíblico era efectivo en los tres países, en el contexto de grupos relacionados con la iglesia o ministerios. Los participantes, en todos los casos, estaban particularmente interesados en las posturas que los cristianos tienen sobre la fe y la ciencia, y elas creencias personales de los científicos cristianos.<br />
<br />
En México, el catolicismo predominante tiene una historia de sincretismo y de tensión con los movimientos evangélicos. Las diferencias entre protestantes y católicos son, por lo tanto, más pronunciadas en México (y, de hecho, en toda América Latina) que en los Estados Unidos. También hay una falta general de conversación sobre ciencia y fe (y sobre lo académico y la fe en general) en México. La concepción popular de una narrativa de conflicto entre ciencia y fe es menos prevalente en México, en parte porque no hay suficiente conversación o interacción entre los dos para generar un conflicto sustancial. La iglesia católica ha tenido en general una relación más amigable con la ciencia, y con la evolución en particular, en las últimas décadas que la mayoría de las iglesias evangélicas. Si bien la influencia del protestantismo evangélico es muy fuerte en los Estados Unidos, no lo es en México.<br />
<br />
Desde mi perspectiva, hay una gran oportunidad de promover conversaciones positivas sobre la ciencia y la fe en México y en otros países de América Latina. El entusiasmo que presencié cuando compartí sobre la ciencia y la fe en México indica el potencial de las iglesias, los ministerios universitarios y los profesores cristianos para establecer conexiones entre ciencia y fe, entre temas académicos y la fe, y entre la razón y el pensamiento cristiano. Espero que nuestro libro, cuando se publique en español, sea una bendición para los creyentes y escépticos, sean científicos o no. Mientras tanto, hay muchos otros recursos excelentes sobre ciencia y fe en español que recomiendo ampliamente.<a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a><br />
<br />
<b>Oportunidades para la creatividad</b><br />
<br />
Soy un químico sintético, creador de moléculas, y las posibilidades creativas en la química me llevan a admirar la creatividad de Dios. La química tiene propósito y valor para mí debido a mi fe. Una forma en que esto se expresa es que me importa el medio ambiente debido a mi fe. Si este es el mundo de Dios, y él lo ama, entonces tengo una motivación para yo cuidarlo también. Con mis alumnos diseñamos rutas más eficientes para construir moléculas y desarrollamos nuevos experimentos de laboratorio con objetivos de sostenibilidad. Usamos métodos que son rápidos, eficientes y elegantes.<br />
<br />
Para concluir, compartiré un salmo sobre química que escribí, basado en el Salmo 148 de la Biblia. No te preocupes si no sabes lo que significan todas las palabras. Estoy seguro de que cada uno de ustedes podría escribir poemas creativos de alabanza similares a partir de sus propias experiencias y áreas de interés. Lo llamo "Un salmo de David", porque me llamo David.<br />
<br />
Alabado sea el Señor.<br />
<br />
Alaben al Señor desde el salón de clases,<br />
Alábenlo en el laboratorio, también.<br />
<br />
Alábenlo, todas sus moléculas,<br />
Alábenlo, todas sus proteínas y ácidos nucleicos.<br />
<br />
Alábenlo, todos los alcaloides y esteroides,<br />
Alábenlo, todos sus dulces carbohidratos.<br />
<br />
Alábenlo, ustedes terpenoides múltiples<br />
y sus policétidos y péptidos.<br />
<br />
Alaben el nombre del Señor,<br />
porque él mandó y fueron creados.<br />
<br />
Él los formó a partir de los elementos;<br />
él decretó cómo deberían enlazarse.<br />
<br />
Alaben al Señor desde la RMN,<a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a><br />
todos ustedes químicos en la industria y la academia,<br />
sean famosos o no,<br />
<br />
carbono y oxígeno, azufre y nitrógeno,<br />
los electrones que hacen todos sus enlaces,<br />
<br />
flúor y cloro,<br />
hidrógeno ligero y yodo pesado,<br />
<br />
todos los alcanos y alquenos,<br />
cada alquino y anillo aromático,<br />
<br />
todas las aminas y los aldehídos,<br />
las cetonas y los ácidos carboxílicos,<br />
<br />
los ésteres, las amidas y los anhídridos,<br />
los alcoholes y los éteres.<br />
<br />
Alaben el nombre del Señor,<br />
porque solo su nombre es exaltado;<br />
su esplendor se revela en todas nuestras moléculas.<br />
<br />
Él ha levantado para su pueblo a Cristo,<br />
la alabanza de todos sus santos,<br />
de la iglesia, las personas cercanas a su corazón.<br />
<br />
Alabado sea el Señor.<br />
<br />
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" /><ol><li><a name="1"></a>Dra. Rocío Gámez-Montaño, quien es profesora e investigadora en el Departamento de Química de la Universidad de Guanajuato. Ella es experta en las reacciones multicomponentes y en la química verde (es decir, la química amigable con el medio ambiente).<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>Vosburg, D.A., Vosburg, K. Jesus, Beginnings, and Science: A Guide for Group Conversation. Farmville, VA, Pier Press, 2017. El libro en inglés está disponible en PierPress.com, Christianbook.com, Amazon.com y BarnesandNoble.com. Para pedir capítulos del libro en español, envie un mensaje a David Vosburg por correo electrónico: vosburg[arroba]g.hmc.edu.<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>Sitio web: <a href="https://faraday-institute.org" target=blank">https://faraday-institute.org</a>.<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>César Sánchez, quien estudió Ingeniería Química y cuenta con una Maestría en Ingeniería Ambiental, ambas por el Instituto Tecnológico de Toluca. Él trabaja en Guanajuato y sirve como asesor local a medio tiempo en el ministerio Compañerismo Estudiantil (COMPA). COMPA es una comunidad de estudiantes y profesionistas cristianos de diferentes transfondos, que tienen la convicción de que la Biblia es la Palabra de Dios y están comprometidos a evangelizar a los universitarios, fortalecerlos en su fe, equiparlos para la obra y animarlos a salir al mundo para llevar el evangelio e influir en la sociedad como sal y luz. COMPA está adscrito a la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos. (CIEE), que tiene presencia en más de 160 países. Visita <a href="http://compa.org.mx" target="blank">http://compa.org.mx</a>.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>Ver por ejemplo: Munguía, K., Valencia, R., Kennington, J., Martínez, M., Sánchez, C. y Rodríguez, S. <i>Estudiemos la Biblia juntos: Una guía práctica para el estudio bíblico en grupos pequeños</i>, Certeza México, 2019.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>Será con Certeza México (certeza.mx), la casa editorial de Compa, este 2020 o bien en 2021.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>Por ejemplo, los sitios web: <a href="http://www.cienciayfe.es/" target="blank">cienciayfe.es</a>, <a href="https://www.exploregod.com/es" target="blank">exploregod.com/es</a>. También los libros <i>¿Cómo habla Dios? La evidencia científica de la fe</i> por Francis Collins, <i>El mundo perdido de Génesis uno: Cosmología antigua y el debate de los orígenes</i> por John Walton, <i>Creer hoy en la creación según el Génesis</i> por Ernest Lucas, <i>Creación o evolución: ¿Debemos elegir?</i> por Denis Alexander, <i>Cómo cambié de opinión sobre la evolución</i> editado por Kathryn Applegate y J. B. Stump, <i>La ciencia desde la fe: Los conocimientos científicos no cuestionan la existencia de Dios</i> por Alister McGrath y <i>La creación, la niña de los ojos de Dios</i> por Justo Gonzales.<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>La RMN (resonancia magnética nuclear) es un instrumento científico, que utiliza el mismo principio de la IRM (imagen por resonancia magnética).<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br />
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> VOSBURG, David A. Ciencia y fe en México: Apreciaciones de un químico [en línea]. <i>Nat. y Tras. (Rev. RYPC)</i>, 20 enero 2020. <http://www.revista-rypc.org/2020/01/ciencia-y-fe-en-mexico-apreciaciones.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a></div><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> <br />
Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-10744878523395363552019-08-29T00:43:00.000-04:002019-08-29T12:58:24.718-04:00Algunas conexiones entre Laudato Si y el pensamiento de Teilhard de Chardin<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en el canal divulgativo: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/naturaleza.html">Naturaleza y Trascendencia</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a> </span><br />
<br />
<span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Algunas conexiones entre Laudato Si y el pensamiento de Teilhard de Chardin</span><a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a><br />
<br />
<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a imageanchor="1" style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" height="167" width="250" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiu8nwQ8Q7GQmAukZrdSOwYw3qu2wEhwUY1vsWYCueT_hKCgC2pqYBkg0nmY7gyd6iKm040rlr5YDvE88s6inNn6SE9aPc8unEagKsYzXkw3il6NjO-7lkNo_y-7Qy_2BUlsPGl95AzEk9J/s1600/laudato-si-small.jpg" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Environment Care. Fuente: oxbridgeacademy.edu.za</td></tr>
</tbody></table><i><b><a href="http://www.revista-rypc.org/p/autores.html#cfica">Cristian Fica</a></b></i><br />
<br />
Considerando la crisis socio-ecológica como núcleo argumentativo en la encíclica Laudato Si (LS) del Papa Francisco, he considerado hacer una lectura y reflexión desde otro jesuita, que es “rescatado” en una sencilla nota al pie de página en la encíclica. Hablo del padre Pierre Teilhard de Chardin<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a>.<br />
<br />
La elección de este jesuita se debe a que es uno de los primeros católicos en adherir a la teoría de la evolución. Pero esto es una brevísima presentación de su pensamiento. El sistema teilhardiano rescata todo lo que es la teología de la creación, de la gracia y de la cristología, vista desde los ojos que han querido comprender que la teoría de la evolución es el nuevo paradigma que sirve para acercarse de una manera aún más increíble y maravillosa a la Creación de la que siempre se ha reflexionado teológicamente, porque permite, abre y alimenta un nuevo modo de realizar teología.<br />
<br />
Por ende, las reflexiones del sacerdote francés nos permiten ver que el mundo es aún más asombroso e impresionante, un misterio en el que se debe ahondar. El Papa, por su parte, quiere hacernos calar hondo en aquella antigua reflexión cristiana sobre el mundo como regalo generoso y amoroso de un Dios que, a su vez, ha querido dotar al ser humano de consciencia para poder acercarse intelectual, afectiva, emocional y espiritualmente a todo este don creado. Asimismo, el Papa enfatiza que, nosotros mismos, como humanos, formamos parte de esta creación.<br />
<br />
Los pensamientos de ambos jesuitas nos entregan un criterio de lectura de mística y espiritualidad ecológica y cósmica. <br />
<br />
<b>1. “Método”<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a> Teilhardiano respecto al Mundo Natural: un modo de proceder a lo largo de LS</b><br />
<br />
Las obras de Teilhard de Chardin son la exposición intelectual, espiritual y abierta de su sistema fenomenológico de la naturaleza, en donde plasma cómo él concibe el mundo creado por Dios, y de qué forma pueden ser posibles la materia y la espiritualidad, la aparición de la conciencia, la plenitud de lo creado, etc. (por nombrar algunos temas).<br />
<br />
Si podemos hablar de un método o sistema (en el sentido formal de los términos) en el paleontólogo francés, me parece importante destacar que sería (o se aproxima a) el siguiente: el conocimiento científico y natural del mundo debe estar acompañado de reflexiones que permitan, a quién esté interesado en el procedimiento del pensar, una integración de los fenómenos observados.<br />
<br />
El Papa Francisco hace lo mismo en su encíclica. Este documento, para quien sea un lector de temas afines a LS (como ecología teológica), puede descubrir que no solo las ideas del Papa están plasmadas en el escrito: ha habido una suerte de consejo que ha podido acompañar al obispo de Roma en lo que implica la elaboración del texto.<br />
<br />
La observación que se puede hacer para estos dos jesuitas es que, quien quiera que lea las obras de Teilhard y LS, puede darse cuenta de que, para cualquier tipo de discurso intelectual que implique una declaración respecto a lo que es “el universo creado”, es necesario estar bien formado respecto a las temáticas. A pesar de que esto pueda parecer obvio, la precedente afirmación está siendo algo novedoso en lo que es el mundo académico actual: implica un nivel interdisciplinar, y hasta incluso transdisciplinar, para poder aportar una nueva mirada al mundo que nos rodea y a nosotros mismos.<br />
<br />
<b>2. Teilhard circunscrito en Francisco</b><br />
<br />
En el número 83 (que contiene la nota al pie número 53) de LS, aquella que hace una referencia directa pero muy general al jesuita francés, se circunscribe dentro del capítulo segundo. El capítulo lleva por nombre “El Evangelio de la Creación”.<br />
<br />
En este capítulo, hay una recuperación positiva respeto a la experiencia de la fe cristiana (ahondando en la católica), en la que se defiende que, con esta, también hay algo que decir. Desde la fuente principal, la biblia, el discurso de fe da cuenta de que el mundo es un regalo divino, con belleza propia, bondad intrínseca<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a>, y con un orden y leyes propias que lo rigen (podemos hablar aquí de procesos tales como la evolución, la auto-regulación térmica del planeta, el orden de un sistema solar regido por la ley gravitacional, etc.).<br />
<br />
Además, al tener un orden y vitalidad propia, la naturaleza está sujeta a descansar: y aquí entra la recuperación, según la encíclica el descanso sabático, y el saber que, todo lo que está vivo <i>debe</i> descansar (en lo bíblico podemos ver que es orden divino, en lo “profano”, sabemos que es sano y necesario que todo tenga su tiempo de recuperación: la tierra en sus minerales, los animales después de trabajar en el campo, y nosotros mismos, seres humanos, al finalizar la jornada de la semana). La tradición semita entonces, nos recuerda la importancia de un ciclo tan necesario como el sano ocio, el reposo para lo creado.<br />
<br />
Pero el descansar no es lo único recuperado (o más bien dicho, recordado) en la carta papal. Entra también la literatura salmódica, y su comprensión teológica de que, el Señor que es Creador de todo, es también Señor gobernante de todo.<br />
<br />
Según la Biblia quien ha creado el cosmos, es Señor de todo. La consecuencia es que los seres humanos somos administradores que, dicho sea de paso, estamos solo por un tiempo en este mundo. La contemplación, atenta y espiritual de la naturaleza, si es vista desde el prisma de la fe, da cuenta de la capacidad comunicativa del mundo para hablar de quién es su “artista”<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a>. Pero, es distinta de este.<br />
<br />
Dios y mundo, son distinguibles (y nosotros siendo parte del mundo). Por lo que podemos ver a la vez, la fragilidad de la naturaleza, como el poder sobrecogedor que puede tener, ya sea en un animal recién nacido, o en la colosal fuerza de una tormenta<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a>.<br />
<br />
En este misterio es en donde se expresa el orden con el cual el mundo se sigue desarrollando: no es un mundo estático, es un mundo en constante desarrollo, y Dios está en medio de este. Esta “intervención” es vista por el misterio de la fe, que permite comprender de una manera muy sencilla y no totalizante, el modo por el cual Dios ha concedido providencialmente al cosmos un modo por el cual se desenvuelve y crece (y recordar que nosotros mismos nos vamos desarrollando en medio de este proceso).<br />
<br />
Así es, a modo de sintetizar y complementar lo aquí visto, presento el número 83 de LS, que señala: <i>El fin de la marcha del universo está en la plenitud de Dios, que ya ha sido alcanzada por Cristo resucitado, eje de la maduración universal</i>.<br />
<br />
La nota al pie de página indica que este es un aporte del paleontólogo jesuita. Pero, además, la misma nota agrega otros pontífices que le han hecho honor intelectual<a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a>.<br />
<br />
Para comprender la referencia a Teilhard de Chardin, me parece importante presentar su sistema de pensamiento fenomenológico del mundo, que es coronado con una visión proto-teológica respecto a la evolución y a Cristo, Señor de todo el Cosmos y de quienes lo habitan.<br />
<br />
La propuesta teilhardiana, a modo de culminación reflexiva, puede leerse en su libro <i>El Fenómeno Humano</i><a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a>. Aquí, el padre francés realiza un recorrido narrativo sobre cómo pudo ser el origen del Universo<a href="#9" name="top9"><sup>9</sup></a>, refiriéndolos al estado de la materia, hasta llegar al objetivo final de todo lo creado.<br />
<br />
Para él, la materia tiende a unirse, y a complejizarse. La complejidad no está dada sobre qué tan grande sea lo formado por la materia, sino por cuanto está más cerca de expresar algo vivo<a href="#10" name="top10"><sup>10</sup></a>. Una vez hay un ser vivo, este continúa en la complejificación, hasta alcanzar el grado de la conciencia.<br />
<br />
De ahí, Teilhard referirá a Huxley, diciendo que, el ser humano, el ser consciente por excelencia, es la conciencia consciente de sí misma, y que también es la evolución consciente de sí.<br />
<br />
Comprender que el mundo es materia con la capacidad de expresar conciencia y espiritualidad es necesario para entender que, para el evolucionista que fue Teilhard, todo el cosmos está evolucionando, buscando cadenas de complejificación más radicales hasta alcanzar un fin que lo plenifique.<br />
<br />
Es aquí donde entra una cristología cósmica: Jesucristo se ha hecho hombre, organismo que expresa y sabe que es consciente; pero, además, Jesucristo ha muerto y resucitado: es la plenificación y complejificación última del proceso humano.<br />
<br />
En su resurrección, Jesucristo lleva la materia hacia la Trinidad, y la llama hacia el fin del universo, en lo que el jesuita llamó Punto Omega. De aquí que, este Punto Omega, al ser el fin de todas las cosas, es también Cristo<a href="#11" name="top11"><sup>11</sup></a>, por ende, Teilhard de Chardin, para hablar de que todo evoluciona y busca llegar a su fin último plenificador a través el proceso evolutivo, es que alcanzará al Cristo Omega, meta, búsqueda y fin de todo lo que tuvo su origen en Dios, y que retornará a Él.<br />
<br />
Es así como el paleontólogo y presbítero comprende el cosmos como una maravilla que siempre está buscando a Dios. Para Teilhard jamás ha habido dualismos ni antagonismos: lo espiritual está esperando ser expresado por lo material. Y Cristo es la mejor representación de esto. La evolución del mundo natural no es nada más que uno, entre tantos otros modos, por los cuales Dios ha dotado al universo que creó, para retornar hacia el Padre, Hijo y Espíritu Santo.<br />
<br />
La maduración evolutiva del mundo, acorde a la experiencia y tradición de la fe, conjugada con el descubrimiento del proceso evolutivo por Darwin, acontecerá en el final escatológico siempre enseñado por la Sagrada Escritura: al final, <i>todo será todo en Dios</i><a href="#12" name="top12"><sup>12</sup></a>.<br />
<br />
<b>3. Mística, teología y sacramentos: Puntos de encuentro y tradición entre los jesuitas</b><br />
<br />
Para finalizar esta breve presentación sobre puntos de vista relacionados entre estos dos jesuitas, se expondrá la dimensión espiritual.<br />
<br />
El capítulo final de LS toma este rumbo. Es síntesis espiritual de todo el documento. Pasa por todo lo que es un proceso de cambio de vida, condiciones para realizar una mejor educación ecológica, conversiones a nivel individual, familiar, comunitario, nacional e internacional, etc. Pero es una espiritualidad cristiana, que invita también a mirar con atención las realidades materiales que han sido resignificadas en y por Dios, a saber, los sacramentos.<br />
<br />
Haciendo una profundización teológica, no es menor recordar las “dos” materias que son protagonistas en la Misa, a saber: la materia que alguna vez conformó la piel, carne y huesos del Maestro, se hace presente en la materia del pan, que era trigo y harina<a href="#13" name="top13"><sup>13</sup></a>.<br />
<br />
La realidad material nos habla de Dios; jamás ha estado alejada de Él, sino todo lo contrario: entendiéndola <i>panenteísticamente</i><a href="#14" name="top14"><sup>14</sup></a>, nos conduce y nos habla de la Trinidad, Creadora y Gobernadora del Cosmos. De esto, se puede ver también un pequeño comunicado de Francisco en el subcapítulo VII.<br />
<br />
La conexión de Teilhard de Chardin en este caso se corresponde con casi toda la mística que el jesuita francés expresó a lo largo de las diversas cartas y pequeños escritos que fue dejando de manera fragmentaria a lo largo de su vida.<br />
<br />
Para dar cuentas de estas ideas teilhardianas, lo más atingente entre sus escritos espirituales referentes a la materialidad bendita, son: <i>Misa sobre el Mundo</i>, e <i>Himno a la Materia</i>; ambos recopilados en el libro <i>Himno del Universo</i><a href="#15" name="top15"><sup>15</sup></a>.<br />
<br />
Finalmente, hacer alusión a que todos los escritos de Teilhard de Chardin hacen un sistema de espiritualidad sobre el mundo natural. Su lectura es un redescubrimiento del mundo conocido, partiendo desde lo ínfimo de la composición atómica. Basta con leer el Himno a la Materia<a href="#16" name="top16"><sup>16</sup></a>.<br />
<br />
Diversos autores han dado cuenta y han profundizado el modo por el cual el padre Pierre ha contemplado a Dios en medio del mundo y trascendiéndolo; a la vez que su visión eucarística está en plena sintonía con su estudio científico, teniendo repercusiones en su sacramentalidad, ecología, liturgia y mística.<a href="#17" name="top17"><sup>17</sup></a><br />
<br />
<b>4. Conclusiones y Reflexiones finales</b><br />
<br />
El leer a Teilhard de Chardin llena de enriquecimiento todas y cada una de las invitaciones que Francisco realiza en Laudato Si, ya que así se entra y se compenetra en el pensamiento de un hombre que tuvo la Gracia, muy ignacianamente, de <i>ver a Dios en todo y en todos</i>, comprendiendo que la naturaleza, desde la inconmensurabilidad de las galaxias, soles y planetas hasta la pequeña invisibilidad de las partículas y los átomos que las componen, lleva la firma del Creador, y nosotros siendo parte de la misma creación.<br />
<br />
Sintetizando lo aquí expuesto, uno de los conceptos teológicos que más hacen honor a ambos autores de la Compañía de Jesús es (para referirnos al final de los Tiempos, en lo que Dios se hará manifiesto) que todo el cosmos se regocijará, participará y se congregará en la celebración de una Liturgia Cósmica Universal, donde el Resucitado, con su Cuerpo, que es Material y Espiritual, será su Servidor, Rey y Plenificador de todos y de todo.<br />
<br />
<i>* Agradezco profundamente la invitación de Manuel David Morales, quien colaboró en la edición de este escrito y motivó su publicación.</i><br />
<br />
<b>Anexo: Himno sobre la Materia</b><br />
<br />
Bendita seas tú, áspera Materia, gleba estéril, dura roca, tú que no cedes más que a la violencia y nos obligas a trabajar si queremos comer. Bendita seas, peligrosa Materia, mar violenta, indomable pasión, tú que nos devoras si no te encadenamos. Bendita seas, poderosa Materia, evolución irresistible, realidad siempre naciente, tú que haces estallar en cada momento nuestros esquemas y nos obligas a buscar cada vez más lejos la verdad.<br />
<br />
Bendita seas, universal Materia, duración sin límites, éter sin orillas, triple abismo de las estrellas, de los átomos y de las generaciones, tú que desbordas y disuelves nuestras estrechas medidas y nos revelas las dimensiones de Dios.<br />
<br />
Bendita seas, Materia mortal, tú que, disociándote un día en nosotros, nos introducirás, por fuerza, en el corazón mismo de lo que es. Sin ti, Materia, sin tus ataques, sin tus arranques, viviríamos inertes, estancados, pueriles, ignorantes de nosotros mismo y de Dios.<br />
<br />
Tú que castigas y que curas, tú que resistes y que cedes, tú que trastruecas y que construyes, tú que encadenas y que liberas, savia de nuestras almas, mano de Dios, carne de Cristo, Materia, yo te bendigo.<br />
<br />
Yo te bendigo, Materia, y te saludo, no como te describen, reducida o desfigurada, los pontífices de la ciencia y los predicadores de la virtud, un amasijo, dicen de fuerzas brutales o de bajos apetitos, sino como te me apareces hoy, en tu totalidad y tu verdad.<br />
<br />
Te saludo, inagotable capacidad de ser y de transformación en donde germina y crece la sustancia elegida. Te saludo, potencia universal de acercamiento y de unión mediante la cual se entrelaza la muchedumbre de las mónadas y en la que todas convergen en el camino del Espíritu. Te saludo, fuente armoniosa de las almas, cristal límpido de donde ha surgido la nueva Jerusalén. Te saludo, medio divino, cargado de poder creador, océano agitado por el Espíritu, arcilla amasada y animada por el Verbo encarnado.<br />
<br />
Creyendo obedecer a tu irresistible llamada, los hombres se precipitan con frecuencia por amor hacia ti en el abismo exterior de los goces egoístas. Les engaña un reflejo o un eco. Lo veo ahora.<br />
<br />
Para llegar hasta ti, Materia, es necesario que, partiendo de un contacto universal con todo lo que se mueve aquí abajo, sintamos poco a poco cómo se desvanecen entre nuestras manos las formas particulares de todo lo que cae a nuestro alcance, hasta que nos encontremos frente a la única esencia de todas las consistencias y de todas las uniones.<br />
<br />
Si queremos conservarte, hemos de sublimarte en el dolor después de haberte estrechado voluptuosamente entre nuestros brazos. Tú, Materia, reinas en las serenas alturas en las que los santos se imaginan haberte dejado a un lado; carne tan transparente y móvil que ya no te distinguimos de un espíritu.<br />
<br />
¡Arrebátanos, oh, Materia, allá arriba, mediante el esfuerzo, la separación y la muerte; arrebátame allí en donde al fin sea posible abrazar castamente al Universo! Abajo, en el desierto, que ha vuelto a conocer la calma, alguien lloraba: “¡Padre mío, Padre mío! ¡Un viento alocado se lo ha llevado!” Y en el suelo yacía un manto.<br />
<br />
<div style="text-align: right;"><i>Pierre Teilhard de Chardin</i></div><br />
<b>Bibliografía</b><br />
<br />
<ul><li>Bingemer, Maria Clara Lucchetti. Teilhard De Chardin: Un Místico En Comunión Con El Universo, ÍTER: Revista De Teología; Vol. 26, No. 68 (sept.-dic. 2015), 95-109.</li>
<li>Escríbar Wicks, Ana. El Problema Del Método En La Obra De Pierre Teilhard De Chardin, en Teología y Vida Vol. 17, No.1-2 .1976. 65-86.</li>
<li>Faricy, Robert L. Amor Y Corazón De Jesús En La Escatología De Teilhard De Chardin.: Tierra Nueva 8(29).1979. 62-72.</li>
<li>Johnson, Elizabeth A. Pregunta a Las Bestias: Darwin Y El Dios Del Amor. Capítulo 8. Maliano, Sal Terrae. 2015.</li>
<li>Knights, Philip. "'The Whole Earth My Altar': A Sacramental Trajectory for Ecological Mission". Mission Studies 25, no. 1. 2008. 56-72.</li>
<li>Papa Francisco. Laudato Si´: Carta Encíclica De S.S. Francisco Sobre El Cuidado De La Casa Común. Santiago, Chile: Conferencia Episcopal Chile. 2015.</li>
<li>Teilhard De Chardin, Pierre. El Fenómeno Humano. Barcelona, Orbis. 1984.</li>
<li>------ Himno Del Universo. Madrid: Taurus, 1967.</li>
<li>Tucker, Mary Evelyn. "The Ecological Spirituality of Pierre Teilhard De Chardin." Spiritus: A Journal of Christian Spirituality 7, no. 1. 2007. 1-19.</li>
<li>Zilles, Urbano. Teilhard De Chardin: Uma Espiritualidade De Engajamento: Teo Comunicacao N 133. Vol CXXXIII. 2001. 523-542.</li>
</ul><br />
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" /><ol><li><a name="1"></a>El presente escrito fue presentado como trabajo final del curso “Crisis Ecológica a la luz de Laudato Sí”, Magíster en Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile.<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>El padre Pierre (1881 - 1955), fue un sacerdote francés, jesuita, exsoldado camillero de la Primera Guerra Mundial, y paleontólogo. Debido al trabajo desarrollado en esta última profesión, fue uno de los católicos favorables a la (en esa entonces polémica y aun temprana) teoría de la evolución, que aún se sigue puliendo después de su exposición sistemática hecha por Darwin en <i>El Origen de las Especies</i> de 1859. Esto, hasta el día de hoy, ha generado diversas apreciaciones del trabajo y de la visión espiritual de Teilhard de Chardin, llegando incluso a recibir una censura por parte de la Iglesia Católica. La censura, <i>monitum</i>, está fechada el 30 de junio de 1962, y reiterada en 1981. Puede verse en: <a href="https://www.ourladyswarriors.org/dissent/cdfchard.htm" target="blank">https://www.ourladyswarriors.org/dissent/cdfchard.htm</a>, <a href="https://revistafeyrazon.wordpress.com/2009/04/01/033-04/" target="blank">https://revistafeyrazon.wordpress.com/2009/04/01/033-04/</a>, <a href="http://www.infocatolica.com/blog/razones.php/1007281142-advertencia-acerca-de-los-esc" target="blank">http://www.infocatolica.com/blog/razones.php/1007281142-advertencia-acerca-de-los-esc</a>. A pesar de esto, la influencia del jesuita alcanzó positivamente a los escritos de Juan Pablo II y del cardenal Joseph Ratzinger, tal como lo presenta Philip Knights en su artículo “The Whole Earth My Altar”, 2008. Sin embargo, nos es necesario recordar el <i>monitum</i> que recae sobre el sacerdote. Al tener este tipo de censura, mucho de lo que redactó Teilhard de Chardin se mantuvo impedido de ser publicado, y el padre Pierre se mantuvo obediente a esta orden. Todos sus estudios, los no paleontológicos, son publicaciones póstumas; y al no estar editadas por él es que estas obras, en su mayoría, son documentos recopilatorios. No hay muchos libros de la autoría del sacerdote hechos de principio a fin siguiendo un orden sistemático extenso.<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>Los acercamientos al llamado “método teilhardiano” y las formas en que este se presenta pueden dar cabida a ciertas dificultades, como lo hace ver Ana Escríbar. Cf. Escríbar Wicks, Ana. El Problema Del Método En La Obra De Pierre Teilhard De Chardin, en Teología y Vida Vol. 17, No.1-2 (1976), 65-86. Sin embargo, aquí parece prudente dar una pequeña exposición sobre cómo solía trabajar el jesuita francés, vale decir, observar los fenómenos naturales, y teorizar metafísica y luego religiosamente sobre estos.<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>Cf. Johnson, Elizabeth A. <i>Pregunta a Las Bestias: Darwin Y El Dios Del Amor</i>. Capítulo 8. Maliano, Sal Terrae. 2015. Cuando se habla sobre bondad natural del mundo creado conocido, nos podemos referir a la aproximación estética de lo contemplado. Hay que estar conscientes que el avalar un mundo natural en evolución, implica también avalar su orden con animales muriendo, cazando a otros, o de procesos muy “poco éticos” respecto a la selección natural.<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>La analogía responde a una visión tomista de mundo; sin embargo, el descubrir a Dios por medio de su obra es una búsqueda y reflexión muy antiguas en las teofanías y teología natural.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>Siento atingente recordar a Elías en la montaña cubriendo su rostro ante la suave brisa, en 1 Re 19, 11-13 como un complemento a las diferentes formas de manifestaciones divinas en la naturaleza.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a><i>E il Santo Padre cita Teilhard de Chardin, che ha dato una spiegazione dell’universo e, tra tante fantasie, tante cose inesatte, ha saputo leggere dentro le cose un principio intelligente che deve chiamarsi Iddio</i>.<a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>Teilhard De Chardin, Pierre. <i>El Fenómeno Humano</i>. Barcelona, Orbis. 1984.<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="9"></a>Aquí, la teoría del Big Bang era conocida, y se le llama “el átomo primigenio”. Nota al pie de página en <i>El Fenómeno Humano</i>, 57.<a href="#top9"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="10"></a>Aquí las cuestiones son sobre el origen de lo vivo, es decir, buscar responder la pregunta de ¿cómo, a partir de materia inerte y solo molecular, apareció algo vivo?<a href="#top10"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="11"></a>Cf. LS 100.<a href="#top11"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="12"></a>1 Cor 15,28.<a href="#top12"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="13"></a>LS 236.<a href="#top13"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="14"></a>De Panenteísmo, según la RAE, es: Teoría de K. Krause, filósofo alemán de principios del siglo XIX, según la cual Dios contiene al mundo y este trasciende de Dios.<a href="#top14"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="15"></a>Teilhard De Chardin, Pierre. <i>Himno Del Universo</i>. Madrid: Taurus, 1967.<a href="#top15"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="16"></a>A modo de muestra, esta oración, que presenta la intensidad de Teilhard, ha sido agregada como anexo al final de este trabajo. A pesar de haberle podido hacer una selección, consideré que leerla por completo entrega muchas más luces para entender y conectar con el autor francés. Extraída de <i>Himno del Universo</i>.<a href="#top16"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="17"></a>Para ahondar más en la exposición de Teilhard sobre estos temas: Devoción por el Corazón de Jesús, Cf. Faricy, Robert L. Amor Y Corazón De Jesús En La Escatología De Teilhard De Chardin.: Tierra Nueva 8(29):62-72, 1979. Por otro lado, para ahondar en su ecología mística i) Cf. Tucker, Mary Evelyn. "The Ecological Spirituality of Pierre Teilhard De Chardin." Spiritus: A Journal of Christian Spirituality 7, no. 1 (2007): 1-19. Zilles, Urbano. Teilhard De Chardin: Uma Espiritualidade De Engajamento: Teo Comunicacao N 133 / 523-542 Pp / Vol CXXXIII / 2001. Bingemer, Maria Clara Lucchetti. "Teilhard De Chardin: Un Místico En Comunión Con El Universo", ÍTER: Revista De Teología; Vol. 26, No. 68 (sept.-dic. 2015), 95-109. En su conciencia y herencia litúrgica Cf. Knights, Philip. "'The Whole Earth My Altar': A Sacramental Trajectory for Ecological Mission". Mission Studies 25, no. 1 (2008), 56-72.<a href="#top17"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><br />
<a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> FICA, Cristian. Algunas conexiones entre Laudato Si y el pensamiento de Teilhard de Chardin [en línea]. <i>Nat. y Tras. (Rev. RYPC)</i>, 28 agosto 2019. <http://www.revista-rypc.org/2019/08/laudato-si-y-teilhard-de-chardin.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a></div><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> Unknownnoreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-1242269951604837378.post-91562666785734126242019-08-15T10:51:00.001-04:002021-03-09T18:50:40.139-03:00Deuteronomio y los tratados de vasallaje del Antiguo Cercano Oriente<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on"><span style="font-family: monospace; font-size: medium;">Publicado en el canal divulgativo: <a href="http://www.revista-rypc.org/p/mosaicos.html">Mosaicos Teológicos</a> | <a href="#cite" name="citeup">Citación</a> </span><br />
<br />
<span style="font-family: "trebuchet ms"; font-size: 1.3em;">Deuteronomio y los tratados de vasallaje del Antiguo Cercano Oriente</span><br />
<br />
<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: left; margin-right: 1em; text-align: left;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a imageanchor="1" style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" height="167" width="250" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhDD2naVMfo5Y3QGPEn_s1379zKJrVkikwE4RyH2pPouVgkP2Jv66ZhhWB1KSRxRujV6KA4L0GTvEkYKlrQ7M-lLfVO42yu7MCwNTubO5kjy5HEMffJbWXXDTZkDOJLinupYMVfTDtXZ7Py/s1600/scroll-synagogue-torah1.jpg" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Scroll Synagogue Torah.<br/>Fuente: maxpixel.net</td></tr>
</tbody></table><i><b><a href="http://www.revista-rypc.org/p/autores.html#rbernal">Rubén Bernal Pavón</a></b></i><br />
<br />
<b>I. Introducción</b><br />
<br />
La palabra <i>Deuteronomio</i>, con la que denominamos al quinto libro del Pentateuco, procede de la Septuaginta y significa <i>segunda</i> (deuteros) <i>ley</i> (nomos). Esta designación tal vez haya surgido tras una mala traducción de 17,18 (en la que no vamos a entrar ahora), o bien puede proceder de la idea que lo considera, como libro, una repetición o actualización de las leyes del corpus Éxodo-Levítico para las nuevas generaciones que tomarían la tierra prometida. Ante esto, ha de señalarse que, Deuteronomio, no pretende ser una ley diferente a la del Sinaí. Eso sí, en cierto sentido es una ampliación, adaptación y exposición frente a la expectativa de entrar a poseer la tierra que YHVH iba a entregarles. En cualquier caso, estamos aquí frente a un libro que tiene un indiscutible propósito legal que queda evidenciado en el Código de la Alianza o el Código de Santidad,<a href="#1" name="top1"><sup>1</sup></a> si bien, se hace mostrar mediante un carácter marcadamente homilético, teniendo a Moisés como autor del discurso. Gracias a su formato de <i>Haggadah</i>, la <i>halaka</i> deuteronomica trasciende lo estrictamente jurídico para ser interiorizada. Así, la Torá no es entendida como una imposición más, sino como la solicitud al compromiso con la voluntad divina. El género literario de Deuteronomio es variado. Como hemos dicho aparece lo <i>legal</i> y también el <i>discurso</i> (homilía) pero asimismo encontramos la <i>narración</i>, un <i>himno</i>, una <i>bendición</i>, <i>poesía</i>, <i>prosa</i> y secciones <i>ceremoniales</i>.<br />
<br />
<b>II. Deuteronomio a la luz de los tratados del Antiguo Oriente Próximo</b><br />
<br />
S. N. Kramer enunció que: “Por la precisión de las leyes en ella enunciadas y su excelente estado de conservación, el código de Hammurabi puede considerarse como el documento jurídico más importante de la Antigüedad que se haya descubierto”.<a href="#2" name="top2"><sup>2</sup></a> Sin embargo, y a diferencia de éste, el calado y la importancia vital que ha jugado en las sociedades judeocristianas el libro de Deuteronomio aún prosigue.<br />
<br />
Además, por sus características Deuteronomio ha sido, junto a otros textos del Antiguo Testamento, comparado por más de cinco décadas a los antiguos tratados del Antiguo Oriente Próximo.<a href="#3" name="top3"><sup>3</sup></a> Numerosos autores encuentran paralelos tanto textuales como conceptuales entre Deuteronomio y los tratados hititas y asirios.<a href="#4" name="top4"><sup>4</sup></a> Por tanto éstos pueden arrojarnos cierta luz en nuestro acercamiento al último libro del Pentateuco. Kramer lo expresa de la siguiente manera:<br />
<br />
<blockquote>Tanto en su forma como en su contenido, los libros de la Biblia guardan parecido con otras obras literarias surgidas en el Próximo Oriente de la mano de anteriores civilizaciones. Ello no disminuye en nada, desde luego, ni su valor ni su alcance, ni el genio de los escritores hebreos que lo compusieron.<a href="#5" name="top5"><sup>5</sup></a></blockquote><br />
Porter buen divulgador de los conocimientos bíblico-teológicos, precisamente señala que la práctica de codificar las leyes estaba muy extendida en Oriente Próximo y que, en cuanto a importancia, hay siete de estos códigos que nos son muy especialmente relevantes para nosotros en nuestro estudio.<a href="#6" name="top6"><sup>6</sup></a> Se está refiriendo a diversos códigos como el de Ur-Namu, el de Lipitishtar de Isin, el del reino de Eshnunna, el de Hammurabi (todos ellos con los prólogos y epílogos que mencionaremos después) y los posteriores como las leyes de imperio asirio medio, la de los hititas de Asia Menor y las del imperio neobabilónico. Para Porter las coincidencias con el texto bíblico no indican que éste se basase en un código concreto sino que lo natural es que los israelitas conociesen esta habitual codificación de la ley en su contacto con los cananeos, aunque también indica que no se ha descubierto ningún código cananeo.<a href="#7" name="top7"><sup>7</sup></a> Evidentemente, la forma y estructura de Deuteronomio es propia del elenco cultural común de todos estos pueblos.<br />
<br />
No obstante, Blázquez y Cabrero indican una especificación, expresan que “Los pactos hebreos tienen un carácter diferente de los de Oriente (Ur-Nammu de Ur y Hammurabi de Babilonia). Están concebidos en una fase de destrucción política y no como la iniciativa de un rey, como los mencionados de Oriente”.<a href="#8" name="top8"><sup>8</sup></a> Mendenhall, especialista relevante en este ámbito y hasta cierto punto un referente, tras estudiar los tratados cuneiformes hititas de Boghazköy (encontrados en 1906) identificó que tanto en Deuteronomio, como en otras secciones veterotestamentarias, éstos tratados aparecían reflejados.<a href="#9" name="top9"><sup>9</sup></a> A juicio de M. G. Kline, quien siguió estas ideas, el libro del Deuteronomio es un documento de renovación de la alianza que mantiene las mismas estructuras que los textos clásicos de vasallaje de la época mosaica.<a href="#10" name="top10"><sup>10</sup></a> Estos tratados establecían las exigencias de lealtad que los vasallos debían a su rey quedando comprometidos al cumplimiento, haciéndose constar las compensaciones y castigos según la fidelidad al mismo.<br />
<br />
En el caso del pensamiento israelita proyectado en Deuteronomio, y a diferencia del mesopotámico, la ley emanaba del carácter de Dios que era visto como la fuente de la misma. En este sentido, el legislador no era Moisés (a modo de rey) sino Yahvé, quien al promulgar las leyes se revelaba a sí mismo en un acto que le distinguía de los demás dioses del mundo antiguo.<a href="#11" name="top11"><sup>11</sup></a><br />
<br />
Si bien no es mi postura, algunos de los especialistas conservadores (en cuanto a datación no en sentido religioso), que fechan Deuteronomio de manera temprana, basándose en que los tratados hititas se sitúan entre el 2000-1000 a.C. y fijan la datación de Deuteronomio en la época mosaica sobre el 1200 a.C. (en cierto sentido no tendría personalmente problemas en aceptar que un núcleo del mismo así fuese). Por otra parte, los tratados asirios, con bastantes similitudes pero también ciertas e importantes discrepancias con los tratados hititas (aunque según Weinfeld y Frankena se asemejan más al Deuteronomio a pesar de no contar con prólogo histórico),<a href="#12" name="top12"><sup>12</sup></a> pertenecen al siglo VII a.C.<br />
<br />
Los estudiosos Blázquez y Cabrero<a href="#13" name="top13"><sup>13</sup></a> se hacen eco de los descubrimientos de Weinfeld en cuanto a estas similitudes y concretan principalmente estas analogías en los discursos programáticos, las bendiciones y las maldiciones, y en las ceremonias seguidas en la fundación de los nuevos establecimientos. Desde estas analogías se llega o se viene a desprender que el <i>Libro de la Ley</i> citado en 2 Reyes es la versión original o primigenia de Deuteronomio. Cabe decir que, según Garbini no se dispone de redacción alguna del Decálogo anterior a la segunda mitad de este mismo siglo (como fecha más antigua) indicando que lógicamente la versión de Deuteronomio, del tiempo de la reforma de Josías, es más antigua que la de Éxodo.<a href="#14" name="top14"><sup>14</sup></a><br />
<br />
Sánchez indica que son varios biblistas los que señalan que Dt 4,44- 26,19; 28 sigue de cerca la estructuras de estos tratados de Oriente Próximo.<a href="#15" name="top15"><sup>15</sup></a> Dichos tratados, generalmente presentan una serie de secciones, generalmente seis, que son las que mencionamos a continuación<a href="#16" name="top16"><sup>16</sup></a> aunque tales corresponden a la estructura de los tratados del segundo milenio dado que los del primer milenio varían<a href="#17" name="top17"><sup>17</sup></a>:<br />
<br />
<i>-Preámbulo o introducción</i>, es la sección en la que el rey presenta el contexto en el que la alianza se establece (en nuestro caso siguiendo la correspondencia con Dt sería Moisés (si bien Dios el auctor primarius de la Ley) y podemos establecer esta sección en 1. 1-5).<br />
<br />
<i>-Prólogo o contexto histórico</i>, ésta es la parte en el que se asienta el tratado o la alianza (frecuentemente se presentan aquí las <i>bases</i> por las que el soberano ejercerá su autoridad ante el vasallo). Algunos casos frecuentes que aparecen en los tratados, pueden ser: la conquista a un pueblo vasallo, o que un rey los haya conquistado anteriormente y el nuevo especifique que va a mostrar la misma autoridad, o bien que, el rey haya favorecido al pueblo y solicite su lealtad. Por otra parte en algunos casos se menciona la pasada rebelión del pueblo y en contraste a ésta se demanda como favor bondadoso del rey que se guarde la lealtad.<a href="#18" name="top18"><sup>18</sup></a> Podemos encontrar cierta similitud con nuestro libro canónico en 1,6- 4,49 (si bien existe debate sobre la relación del capítulo 4 con los tres anteriores). La obra de Walton, Matthews y Chavalas indica lo siguiente:<br />
<br />
<blockquote>En muchas colecciones de leyes conocidas del antiguo Cercano Oriente, hay un prólogo y un epílogo que explican que esa colección demostrará la sabiduría y justicia del rey. De la misma manera, la sabiduría de Salomón fue evidenciada por cómo él fue capaz de hacer normas y decretos justos. Los reyes del antiguo Cercano Oriente por lo general apelaban a sus colecciones de leyes para convencer a los dioses que eran gobernantes sabios y justos.<a href="#19" name="top19"><sup>19</sup></a></blockquote><br />
<i>-Estipulaciones generales</i>, se tratan de estipulaciones por las cuales, definidas las partes involucradas y las relaciones entre ambas, se señala el futuro de las relaciones de una forma conectada a su historia y como marco a lo que serán las estipulaciones específicas (que veremos seguidamente). Estas estipulaciones generales se encuentran en nuestro Deuteronomio en los capítulos 5-11. Podemos indicar que éstas comprenden lo que son ideas básicas como: amor, partir/quebrar, temor, seguir sus caminos, servir, guardar y obedecer.<br />
<br />
Hasta ahora, de momento, de las seis que enunciábamos solo hemos visto tres secciones distintas, no obstante, estás, atendiendo a nuestro Deuteronomio se han agrupado también en una sola considerando toda la porción 1-11 como prólogo histórico. Esta es la clasificación que sigue E. Sánchez apelando que aquí se recuerda el éxodo y la travesía del desierto y que ello correspondería a la mención de los favores del rey hacia sus súbditos.<a href="#20" name="top20"><sup>20</sup></a><br />
<br />
<i>-Estipulaciones específicas</i>, éstas a diferencia de las anteriores, vienen a ser las obligaciones impuestas por el rey a los vasallos. En cuanto a estas estipulaciones en Dt véase 12,1-26,19 (Sánchez precisa mejor solo hasta 26,15). Aquí se especifica más concretamente lo que significa amar, temer y servir a Dios.<br />
<br />
<i>-Testigos divinos</i>. En los tratados aparecen los testigos a ojos de quienes se realizan los pactos, éstos generalmente son los dioses que eran invocados para desempeñar este rol testigos por los cuales queda sellado el tratado. Kline identifica estos testigos en cuanto al texto de Deuteronomio con los cielos, la tierra y el himno de Moisés (4,26; 30,19; 31,16-22; 31,28-32,45) lo que en sí es una diferencia con los tratados de Antiguo Oriente.<br />
<br />
-Otra sección común en estos tratados eran las <i>Invocaciones de bendiciones y maldiciones</i> a los cumplidores e incumplidores del mismo. Para ver las maldiciones y las bendiciones en el libro de Deuteronomio pueden consultarse los textos de Dt 27-30 (según Craige), Dt 27-28 (según Kline) o sólo Dt 28 (Según Sánchez).<br />
<br />
Asimismo encontramos disposiciones sucesorias en 31-34.<br />
<br />
Según Kline el documento de la alianza se habría promulgado oralmente<a href="#21" name="top21"><sup>21</sup></a> lo que se evidenciaría por el carácter oral o discursivo de Dt (más adelante hablaremos de ello). Este documento no supondría, según este autor, una contradicción con la parénesis, la cual se encuentra también en los textos del Antiguo Oriente. Además, observa que el relato de la inminente muerte de Moisés en la estructura de la alianza es algo que también se encuentra en algunos tratados del Próximo Oriente Antiguo (también hablaremos cuando llegue el momento de las consecuencias de encasillarse solo en la búsqueda de similitudes y ajustar nuestro Deuteronomio a todos estos aspectos “comunes” sin apreciar singularidades).<br />
<br />
Deuteronomio se refiere a sí mismo, o a algunas de sus leyes, como “pacto” o “alianza”, por ejemplo el decálogo es, en Dt 5,2, autodesignado de esa manera y en 29,1-9 adquiere un uso importante al aludir la renovación del Horeb en Moab. Esta autorreferencia es compartida por los documentos de alianza del Antiguo Oriente. Ahora bien, conviene señalar lo que tan agudamente han especificado Blázquez y Cabrero:<br />
<br />
<blockquote>El <i>Deuteronomio</i> contiene preceptos morales y disposiciones de carácter social que no tienen parecido fuera de la <i>Biblia</i>. Contiene leyes que obligan a la tutela de la persona, a la salvaguarda de los derechos humanos y a la dignidad del individuo. Defiende a los débiles y a los indefensos, como no se había hecho nunca antes.<a href="#22" name="top22"><sup>22</sup></a></blockquote><br />
Y añaden:<br />
<br />
<blockquote>Las leyes tutelaban los derechos a la tierra de la familia y prohibían el cambio de lugar de los mojones que delimitaban los campos. Salvaguardaban los derechos hereditarios de las viudas y las protegían de las arbitrariedades de los maridos. Cada tres años, los campesinos debían dar al pobre la décima parte de su cosecha. Se prohibía la discriminación de los extranjeros. Los esclavos obtenían la libertad a los seis años de esclavitud.<a href="#23" name="top23"><sup>23</sup></a></blockquote><br />
Asimismo Deuteronomio contiene otras leyes que limitaban el poder de las clases altas para que no acabasen abusando de la población (Dt 16,18-20), e incluso la figura del rey habría de estar sometida a los preceptos de la Ley (17,15-20).<a href="#24" name="top24"><sup>24</sup></a> La aplicación de estas leyes deuteronómicas en la reforma de Josías supusieron una innovación en la tradición de Próximo Oriente, tal y como expresan I. Finkelstein y N. A. Silberman.<a href="#25" name="top25"><sup>25</sup></a><br />
<br />
<b>III. El carácter homilético de Deuteronomio</b><br />
<br />
Tomemos para referirnos a este enunciado la siguiente declaración de Edesio Sánchez:<br />
<br />
<blockquote>Los estudiosos dicen que en Deuteronomio no solo se ve la influencia de los tratados de vasallaje en la forma, sino también en los conceptos […] todo ello es idéntico a los <i>tratados de vasallaje</i>.<br />
<br />
Sin embargo, tal sugerencia habrá de ser considerada a partir del postulado siguiente: El libro del Deuteronomio no es un tratado legal o documento de alianza en sí, su propósito real es el de explicar la Ley a una nueva generación, y en una nueva situación. Por eso el estilo literario que se manifiesta de inmediato es el homilético.<a href="#26" name="top26"><sup>26</sup></a></blockquote><br />
También Sánchez advierte que todos los intentos de estructurar Deuteronomio como un tratado de vasallaje acaban en “vuelcos artificiales” que lo alejan de su propósito esencial (a esto nos referíamos antes respecto al énfasis desmesurado de buscar solo similitudes). Su forma homilética, como discurso o sermón de Moisés (lo cual ya de por sí es un poderoso condicionante en cuanto a lo normativo y autoritario del mismo) advierte de su singularidad:<br />
<br />
<blockquote>El <i>Deuteronomio</i> tiene la forma de un estudio dirigido a todos los miembros de un <i>ethos</i>, se presenta como libro para ser consultado y leído en público, y representa una función particular de ley dentro de la sociedad israelita y presupone una cierta clase de régimen social y político y de comprensión de la forma de gobierno legal.<br />
<br />
El texto ha sido probablemente visto como un documento literario que pretende presentar una sociedad ideal, y no como un documento oficial legal. Su carácter es más típico de la jurisprudencia que de un código.<a href="#27" name="top27"><sup>27</sup></a></blockquote><br />
Esta forma homilética, como dice un autor fundamentalista, lleva consigo el propósito de que las leyes estén bien explicadas, y que además, calen profundamente en las conciencias de su pueblo de manera que tomen en serio el llamamiento a cumplir la voluntad de Dios.<a href="#28" name="top28"><sup>28</sup></a> El estilo, como advertimos anteriormente, es prominentemente es oral, lo cual es algo casi evidente para el lector menos avispado. Conviene señalar que una de las características propias de un discurso oral es la repetición. En el libro de Deuteronomio se usan sinónimos para transmitir las mismas ideas (como en lo referente a la tierra uno de los temas trasversales).<br />
<br />
Podemos hablar con toda tranquilidad de Deuteronomio como una ley “predicada”, y no menos importante es que está expuesta en un momento importante de la historia bíblica; es decir, el pueblo va a tomar posesión de la tierra (de ahí que el sermón por su momento y contenido es apoteósico) y Moisés, el gran líder que lo proclama (que por cierto queda retratado como profeta y su discurso como predicación profética), está a punto de morir como finalmente se narra (luego las últimas palabras y contenido del héroe del pueblo son un acontecimiento digno de preservar). El estilo homilético del libro y el contexto en el que se envuelve, le dan un carácter de apremio el cual se acompaña de imperativos, que incitan y exhortan al comportamiento fiel del pueblo. No se contenta solo con informar u ofrecer la ley, ni disertar o establecer su sentido, sino que mediante la predicación se persuade al pueblo de la necesidad de cumplirla. Por ello es más que un mero documento legal, es un documento vivo en sus formas (predicación de los mandamientos) cuya viveza alcanza al lector contemporáneo. El eco de esta homilía mosaica resuena en el legado cristiano y pese a algunas dificultades, muchos creyentes de nuestro tiempo encuentran motivación ética en su contenido. Precisamente en el sentido motivacional, las estipulaciones de Deuteronomio hacia el pueblo, están impulsadas por razones e incentivos para la obediencia que tienen como base acontecimientos pasados. Aquí hay que incluir el rescate de los israelitas de Egipto, como gesta de Dios (7,8; 9,26; 13,10; 15,15; 21,8; 24,18) y el recuerdo de la esclavitud en este país (5,15; 15,15; 16,12; 24,18.22) e incluso la elección de Israel por parte de Dios (4,37; 7,6.7.8.13; 9,26.29; 10,15; 14, 2; 23,5; 26,18; 28,9; 29,12-13). Por otra parte también se alienta al cumplimiento de la ley desde promesas cuyo alcance está en el futuro. Por ejemplo el carácter de la tierra como herencia (tal y como se ve en 4,21; 15,4; 19,10; 20,16; 21,23; 24,4; 25,19; 26,1). Del mismo modo, otros alicientes prometidos son la paz con los enemigos (12,10; 25,19) y la bendición (12,7; 14,24; 15,6.14; 16,10). Además, por otra parte, el cumplimiento garantiza el aumento de los días de vida (4,26.40; 5,16; 6,2; 11,9; 17,20; 22,7; 25,15) y asimismo vida y prosperidad (4,1; 5,29; 6,24; 8,1; 16,20). Por ultimo también indica que el corte de las promesas pretende el bienestar de Israel (4,40; 5,16.29; 6,3.18; 12,25.28; 22,7).<br />
<br />
Al estar Deuteronomio expresado de modo homilético, queda en el aire la pregunta acerca de si, como tal, está pensado o relacionado con un contexto litúrgico (o cultual). Se ha llegado a pensar que los levitas predicarían regularmente su contenido en festivales religiosos bajo instancias no oficiales, pudiendo incluso ser en el contexto de fiesta de los tabernáculos (Dt 31,10).<a href="#29" name="top29"><sup>29</sup></a> Se ha propuesto también la teoría de que el contexto cultual fuese la renovación de la alianza, teoría refutada por Kline.<a href="#30" name="top30"><sup>30</sup></a> Otros especialistas tales como Lohfink<a href="#31" name="top31"><sup>31</sup></a> así como Baulik consideran que la sección comprendida en los capítulos 29 y 30 de Deuteronomio contienen una liturgia de renovación de la alianza. Podemos decir que es verdad que se refrigera de algún modo el sentido de la alianza en el marco del nuevo contexto aunque resulta complicado determinar si en efecto estos eruditos están en lo cierto. Respecto a ello, a juzgar por el número de veces que el término “Hoy” se repite en el texto (62 veces) dando sentido de urgencia a la predicación del contenido, encuentran una justificación a lo que puede ser esta teoría. También la forma en la que se identifica la generación actual con la anterior, como si la actual fuese protagonista de los episodios de sus antecesores, da sensación de revivir, conmemorar una liturgia (recapitulación o anamnesis de actos pasados). <br />
<br />
<b>IV. Conclusión</b><br />
<br />
Queda probado no solo el interés por comparar Deuteronomio con los tratados de vasallaje del Antiguo Cercano Oriente, sino lo relevante que es para comprender la estructura que presenta. Deuteronomio tiene elementos que obviamente son comunes con estos tratados de la antigüedad lo que evidencia de alguna forma el contacto e influencia cultural con los pueblos que seguían tales códigos legislativos. Ahora bien, hemos señalado que la búsqueda de estas características compartidas puede eclipsar la singularidad de éste último libro del Pentateuco. Su carácter homilético es altamente significativo, de él resulta que Deuteronomio no sea simplemente un código legal, ni tampoco una mera recapitulación de la ley para darla a una generación posterior, sino un mensaje vivo que cala en el alma y la estimula a la obediencia a Dios, quien, resulta ser el promulgador de la ley (y no un rey o en este caso Moisés). Por otra parte esto no quita que Deuteronomio actualice la ley para un nuevo contexto como era la entrada a la tierra prometida. <br />
<br />
<b>Bibliografía citada</b><br />
<ul><li>ARCHER, G. L. <i>Reseña Crítica de una Introducción al Antiguo Testamento</i> (Grand Rapids: Portavoz, 1987).</li>
<li>BLÁZQUEZ, J. M. y J. CABRERO; <i>Israel y la Biblia</i>, 1ª ed. (Madrid: Cátedra, 2011).</li>
<li>GARBINI, G. <i>Historia e ideología en el Israel antiguo</i> (Barcelona: Bellatierra, 2002).</li>
<li>KLINE, M. G. <i>Treaty of the Great King</i> (Grand Rapids: Eerdmans, 1963).</li>
<li>KRAMER, S. N. <i>La historia empieza en Sumer</i>. 1ªed (Madrid: Alianza Editorial, 2010).</li>
<li>MENDENHALL, G. E. <i>Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East</i> (Pittsburg: Biblical Colloquium, 1955).</li>
<li>PORTER, J. R. La Biblia, 1ed. (Barcelona: BLUME, 2007).</li>
<li>SÁNCHEZ, E. <i>Deuteronomio</i>. En: A. Ropero (Ed. Gral.) <i>Gran Diccionario Enciclopédico de la Biblia</i>, 3ªed. (Viladecavalls: Clie, 2014).</li>
<li>WALTON, j. H.; V. H. MATTHEWS y M. W. CHAVALAS; <i>Comentario del Contexto Cultural de la Biblia. Antiguo Testamento</i>. 2ª Ed. (El Paso: Mundo Hispano, 2006).</li>
<li>WEINFELD, M. <i>Deuteronomy and the Deuteronomic School</i> (Oxford; OUP, 1972).</li>
<li>Si bien no he usado el libro GARCÍA, Félix; <i>Deuteronomio: Una ley predicada</i>, Cuadernos Bíblicos (Estella: Verbo Divino, 1989). Es altamente recomendable para tratar el asunto del enfoque homilético de este libro de la Biblia.<br />
</ul>
<br>
<i>Este artículo fue anteriormente publicado en el sitio web de la Red de Estudios e Investigación Social y Teológica (Marzo, 2017), que actualmente no está operativo.</i>
</br></br>
<hr align="left" color="#20124d" size="1" width="25%" /><ol><li><a name="1"></a>Blázquez y Cabrero indican que el código de la alianza puede ser premonárquico en relación a la asamblea de Siquem y se le ha asignado al mundo cananeo mientras que el código Deuteronómico puede remontarse a la reforma de Josías pese a los añadidos posexílicos y el código de santidad es de comienzos del destierro aunque según Liverani al corpus legislativo hebreo no se le puede asignar una fecha definitiva. J. M. BLÁZQUEZ; J. CABRERO; <i>Israel y la Biblia</i>, 1ª ed. (Madrid: Cátedra, 2011) p.72.<a href="#top1"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="2"></a>S. N. KRAMER; <i>La historia empieza en Sumer</i>. 1ªed (Madrid: Alianza Editorial, 2010) p.86.<a href="#top2"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="3"></a>J. M. BLÁZQUEZ; J. CABRERO; <i>op. cit</i>. p.279.<a href="#top3"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="4"></a>E. SÁNCHEZ; <i>Deuteronomio</i>, en: A. Ropero (Ed. Gral.) <i>Gran Diccionario Enciclopédico de la Biblia</i>, 3ªed. (Viladecavalls: Clie, 2014).<a href="#top4"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="5"></a>S. N. KRAMER; <i>op. cit.</i>, p.179.<a href="#top5"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="6"></a>J. R. PORTER; <i>La Biblia</i>, 1ed. (Barcelona: BLUME, 2007) p.63.<a href="#top6"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="7"></a>J. R. PORTER; <i>Ibid.</i><a href="#top7"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="8"></a>J. M. BLÁZQUEZ; J. CABRERO; <i>Israel y la Biblia</i>, 1ª ed. (Madrid: Cátedra, 2011) p.71.<a href="#top8"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="9"></a>G. E. MENDENHALL; <i>Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East</i> (Pittsburg: Biblical Colloquium, 1955) pp.24-50.<a href="#top9"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="10"></a>M. G. KLINE; <i>Treaty of the Great King</i> (Grand Rapids: Eerdmans, 1963) p.28.<a href="#top10"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="11"></a>J. H. WALTON; V. H. MATTHEWS y M. W. CHAVALAS; <i>Comentario del Contexto Cultural de la Biblia. Antiguo Testamento</i>. 2ª Ed. (El Paso: Mundo Hispano, 2006) p.185.<a href="#top11"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="12"></a>La carencia de prólogo puede deberse según el autor a posibles mutilaciones del texto. M. WEINFELD; <i>Deuteronomy and the Deuteronomic School</i> (Oxford; OUP, 1972) p.67.<a href="#top12"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="13"></a>J. M. BLÁZQUEZ; J. CABRERO; <i>op. cit.</i>, p.50.<a href="#top13"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="14"></a>G. GARBINI; <i>Historia e ideología en el Israel antiguo</i> (Barcelona: Bellatierra, 2002) P.77. cf. p.86-87.<a href="#top14"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="15"></a>E. SÁNCHEZ; <i>op. cit.</i>, p. 606.<a href="#top15"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="16"></a>Algunos textos también contienen secciones donde figuran detalles respecto a las ceremonias de alianza o normas de ratificación entre otros asuntos puntuales.<a href="#top16"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="17"></a>G.L. ARCHER; <i>Reseña Crítica de una Introducción al Antiguo Testamento</i> (Grand Rapids: Portavoz, 1987) p.281.<a href="#top17"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="18"></a>Quizá, es intuición mía, pueda verse similitudes en los códigos éticos sumerios que Kramer cita en su obra. Cf. S. N. KRAMER; <i>op. cit.</i>, p.138. Kramer expresa la profunda impronta que la literatura sumeria dejó en los hebreos, y lo apasionante que es descubrir parecidos y paralelismos entre los motivos literarios sumerios y hebreos bíblicos. Cf. p.179. Sin embargo no ejercen sobre los hebreos una influencia directa sino que esta viene dada sobre los cananeos y otros pueblos vecinos: asirios, babilonios, hititas, hurritas y arameos. Cf. p.180.<a href="#top18"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="19"></a>J. H. WALTON; V. H. MATTHEWS y M. W. CHAVALAS; <i>op. cit.</i>, p.184.<a href="#top19"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="20"></a>E. SÁNCHEZ; <i>loc. cit.</i><a href="#top20"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="21"></a>M. G. KLINE; <i>op. cit.</i>, p.29.<a href="#top21"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="22"></a>M. BLÁZQUEZ; J. CABRERO; <i>op. cit.</i>, p.51.<a href="#top22"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="23"></a>M. BLÁZQUEZ; J. CABRERO; <i>op. cit.</i>, p.51-52.<a href="#top23"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="24"></a>M. BLÁZQUEZ; J. CABRERO; <i>op. cit.</i>, p.67.<a href="#top24"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="25"></a>M. BLÁZQUEZ; J. CABRERO; <i>op. cit.</i>, p.52.<a href="#top25"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="26"></a>E. SÁNCHEZ; <i>loc. cit.</i><a href="#top26"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="27"></a>M. BLÁZQUEZ; J. CABRERO; <i>op. cit.</i>, p.279.<a href="#top27"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="28"></a>G.L. ARCHER; <i>Reseña Crítica de una Introducción al Antiguo Testamento</i> (Grand Rapids: Portavoz, 1987) p.279.<a href="#top28"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="29"></a>Así lo sugirió G. VON RAD; <i>Studies in Deuteronomy</i> (Londres; SCM Press, 1953).<a href="#top29"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="30"></a>M. G. KLINE; <i>op. cit.</i>, p.42.<a href="#top30"><sup>↩</sup></a></li>
<li><a name="31"></a>N. LOHFINK; <i>Das Deuteronomium Enstehung, Gestalt und Botschaft</i> (Lovaina: University Press, 1985).<a href="#top31"><sup>↩</sup></a></li>
</ol><a name="cite"></a><b>Citación (ISO 690:2010):</b> BERNAL PAVÓN, Rubén. Deuteronomio y los tratados de vasallaje del Antiguo Cercano Oriente [en línea]. <i>Mos. Teol. (Rev. RYPC)</i>, 15 agosto 2019. <http://www.revista-rypc.org/2019/08/deuteronomio-y-los-tratados.html> [consulta: <script> document.write(new Date().toLocaleDateString()); </script>].<a href="#citeup">↑</a></div><style>.post-title {display:none;}</style><!-- HIDE POST TITLE --> Unknownnoreply@blogger.com