domingo, junio 13, 2021

Lamentación y memoria en la muerte de Jesús: Un abordaje desde la teoría biocultural de la religión

Publicado en el canal divulgativo: Travesías Dialécticas | Citación

Lamentación y memoria en la muerte de Jesús: Un abordaje desde la teoría biocultural de la religión

The Lamentation of Christ, Anonymous (Spiš)
Fuente: Wikimedia Commons

Mireia Vidal i Quintero

En este artículo, se aborda la lamentación ritual desde la teoría biocultural de la religión. El objeto de interés principal es explorar cómo la lamentación ritual en motivo de la muerte de Jesús funcionó como instancia de cognición y generación de sentido. Hizo esto por dos vías: a través de la generación de una narrativa explicativa de la vida y muerte de Jesús y a través de la representación corporal de la muerte. En este sentido, la lamentación ritual, ligada primariamente a las mujeres en la antigüedad, se revela como lugar primario de producción de memoria de Jesús.

1. Introducción

12,1 Seis días antes de la Pascua fue Jesús a Betania, donde vivía Lázaro, a quien había resucitado. (2) Allí hicieron una cena en honor de Jesús. Marta servía, y Lázaro era uno de los que estaban a la mesa comiendo con él. (3) María, tomando unos trescientos gramos de perfume de nardo puro, muy caro, ungió [aleíphō]1 los pies de Jesús y luego los secó con sus cabellos. Toda la casa se llenó del aroma del perfume.

Este fragmento del Evangelio de Juan (12,1-3) se halla al inicio del relato de la Pascua que el evangelista ofrece, que concluirá con la Pascua del propio Señor seguida de su ascensión. Juan, a diferencia de los evangelios sinópticos, dedica prácticamente la mitad de su evangelio a la semana que antecede la crucifixión y la resurrección. El fragmento que nos ocupa anticipa de hecho la muerte de Jesús: la “cena en honor a Jesús” es en realidad el banquete funerario en motivo de la muerte de Lázaro, pero en honor a Jesús2. Lázaro, que ha muerto pero ha sido levantado de entre los muertos por cuanto participa de la vida eterna por su fe en Jesús, se encuentra así sentado a la mesa. De aquí que el lugar de honor en el banquete funerario de Lázaro lo ocupe no el propio Lázaro, sino Jesús, quien ha resucitado a Lázaro.3 A la vez, el banquete anticipa la muerte de Jesús: la unción con perfume de la que es objeto es una de las acciones rituales que se dispensaba sobre el cuerpo de la persona fallecida, entre otros motivos a fin de aliviar el olor de la descomposición durante los ritos funerarios, que podían alargarse durante una semana.4 Desde la perspectiva de la comunidad joánica, la muerte (y la resurrección) de Jesús ya se ha producido, y el episodio aquí narrado es una “analepsis proléptica”: se trata de la memoria que tiene la comunidad joánica de los acontecimientos en torno a la muerte de Jesús y que irrumpen aquí en el tiempo narrativo del texto en forma de anuncio simbólico.

No es casualidad que la memoria de la muerte de Jesús aparezca claramente vinculada a acciones llevadas a cabo por mujeres. En el Evangelio de Juan ello se concreta en torno a las figuras de María de Betania, en el mencionado pasaje Jn 12,1-4, y de María Magdalena en Jn 20,1-18, donde la Magdalena aparece visitando el sepulcro de Jesús según era costumbre en los días subsiguientes a la muerte.5 En los evangelios sinópticos la vinculación se hace explícita en el cambiante listado de mujeres que contemplan desde lejos la crucifixión y a quienes se les encarga el anuncio de la resurrección (compárese Mc 15, 47-16,1 con Mt 27,61 y 28,1, y Lc 24,10): María Magdalena, María la madre de José, María la madre de Santiago, Salomé, Juana y “las otras mujeres”. La abundancia de mujeres en torno a la muerte de Jesús tiene una explicación contextual: señala el papel medular que las mujeres tenían en los ritos funerarios, tanto judíos como romanos. Ahora bien, así como el dato de su presencia queda meramente registrado en nuestra lectura del texto bíblico, lo que no queda igualmente registrado es qué significa la presencia de las mujeres en el tránsito de la vida a la muerte y el duelo que le sigue, y en particular, qué significa respecto a la memoria de Jesús. En este artículo, mi intención es mostrar cómo la lamentación ritual proveyó un espacio creativo para el ejercicio de la memoria de Jesús, y cómo ello puede abordarse desde los llamados estudios cognitivos de la religión. Para ello, en un primer punto presentaré brevemente qué es la lamentación ritual. A continuación, expondré algunos puntos sobre la teoría biocultural de la religión. En tercer lugar, ofreceré una lectura que interrelacione ambas para, finalmente, proponer una lectura de la lamentación ritual en motivo de la muerte de Jesús desde las claves de la teoría biocultural de la religión.

2. Lamentación ritual

Así como la muerte es una experiencia universal, también lo es la acción ritual que suscita. Esto ocurre porque la presencia de la muerte implica un desgarro del tejido social y cognitivo que mantiene unida una colectividad o comunidad, necesitada por tanto de reparación. La muerte abre un vacío simbólico que debe ser enmendado para la continuidad de tal colectividad. Los rituales funerarios responden a esta necesidad. Entre las funciones que cumplen, cabe destacar, por su importancia, la reasignación de las relaciones entre el fallecido y la comunidad que queda atrás, y entre los propios miembros de la comunidad en duelo. Esta reasignación ocurre en el tránsito que la acción ritual marca, especialmente en ritos de pasaje como es la muerte.6 En la teoría clásica de Arnold van Gennep y Victor Turner que asumo aquí a grandes rasgos, los ritos de pasaje constan de tres etapas o estadios: el estado de separación, el estado liminal y el estado de reincorporación.7 Los ritos funerarios del judaísmo del siglo I d.C. siguen también este esquema de tres etapas, y la lamentación ritual, que acompaña el tiempo de duelo de la comunidad, es un hilo conductor importante entre estos estadios.8 La lamentación ritual empieza inmediatamente tras la muerte, y en ella las mujeres tienen un papel relevante, pues sus cuerpos encarnan el tapiz del quebramiento y dolor asociado a la muerte. También la lamentación ritual acompaña “los días del dolor” o shiva, según se denominan en la tradición judía el luto, pues los lamentos se repiten durante los siete días que dura el luto. Finalmente, los lamentos marcan el fin de los ritos funerarios: el canto de lamentos en el lugar de entierro da por concluido el shiva. Así pues, lamentación ritual y lamentos se dan conjuntamente: los gemidos, lloros, golpearse el pecho o las caderas, arañarse, tirarse del pelo, o dejarse caer al suelo mientras se canta el lamento son expresiones corrientes de lamentación ritual en contextos griegos, romanos y judíos del siglo I d. C., y tienen la función de transmitir al resto de la comunidad la desazón de la muerte, así como representar simbólicamente la transformación que está sufriendo el propio cuerpo del fallecido.

Pero no solo el gesto, sino también la voz acompaña este transitar, como acabo de señalar. El lamento, esto es, una pieza lírica que se canta acompañada de música y al son de los sollozos de otras mujeres dolientes, que suelen actuar como coro a la voz de la plañidera principal, provee una narrativa interpretativa de la identidad del fallecido. En este sentido, el lamento dista mucho de ser una exhibición desenfrenada de dolor e histerismo colectivo, sino que se trata más bien de una articulación pautada según reglas fijas que las plañideras adaptan a cada ocasión, combinando así estabilidad con flexibilidad. El objetivo es fijar el sentido de la vida y la muerte del fallecido. En este sentido, los lamentos son un ejercicio de memoria creativa, incluso de memoria genealógica, pues a menudo cuentan sagas familiares. Esto sin duda ha influido en que la práctica del lamento sea una de las tradiciones más longevas del mundo, pues su existencia está documentada ininterrumpidamente desde la Ilíada en el siglo VIII a.C. (que apunta de hecho a prácticas de mayor antigüedad) hasta mediados del siglo XX d.C., y en ciertas regiones del mundo se siguen practicando todavía hoy en día.9 A pesar de su extensión cronológica y literaria, la Biblia ofrece solamente un lamento,10 ligado significativamente a una voz masculina, por bien que da abundantes pruebas de su trabazón con prácticas femeninas.11 Se trata del lamento de David a raíz de las muertes de Jonatán y Saúl (2 Sam 1,17-27).

3. La lamentación ritual en el marco de la teoría biocultural de la religión

La teoría biocultural de la religión es una de las expresiones de la llamada ciencia cognitiva de la religión, que busca explicar los fenómenos religiosos aplicando conceptos y enfoques de las ciencias cognitivas y evolutivas.12 Si bien los estudios cognitivos de la religión, especialmente en su recurso a las ciencias evolutivas, no son nada nuevo,13 sí que hoy son más plurales en cuanto a su enfoque. En el amplio campo de los estudios bíblicos empiezan a aplicarse, aunque todavía de forma bastante marginal dado que la frontera entre ciencia y teología sigue reinando en el campo bíblico.14 Aquí nos enfocaremos en la intersección que se produce en el área de la teoría ritual. Si la religión se articula visible y simbólicamente a través del ritual, la definición y naturaleza exacta de “ritual” sigue estando bajo disputa, hasta el punto de que incluso se ha propuesto evitar definir el concepto.15 En concreto, la dificultad viene dada porque los rituales conjugan un aspecto culturalmente contingente con otro universal, es decir, aunque pueda haber variabilidad cultural, la existencia de rituales está documentada en toda cultura humana, apuntando así a un hecho evolutivo. Por otro lado, cualquier acción social es susceptible de convertirse en ritual bajo ciertas circunstancias –aunque tales circunstancias sean precisamente materia de discusión. En general, esta definición genérica de Roy A. Rappaport suele aceptarse: el ritual “designa la representación (performance) de secuencias más o menos invariables de actos formales y expresiones (utterances) no del todo codificadas por parte de los participantes”.16

Teniendo en cuenta todo esto, mi propuesta es que la lamentación ritual, cuando aproximada desde la teoría biocultural de la religión, se constituye como una instancia particularmente ilustradora del maridaje entre el estudio del ritual en el cristianismo de los orígenes con las ciencias cognitivas. A esto cabe añadir que la teoría biocultural de la religión palia, en cierta medida, el debate entre cultura y naturaleza, y enfatiza la acción performativa o ritual. Para ello, veamos qué es exactamente la teoría biocultural de la religión.

Acuñada por Armin W. Geertz, la teoría biocultural de la religión parte de la cognición entendida como un proceso de carácter extendido y distributivo en el que intervienen simultáneamente cerebro, cuerpo y cultura.17 Esto quiere decir que la cognición depende de la cultura y se halla distribuida colectivamente, en una relación recíproca y bidireccional en la que la cultura incide en la cognición a la vez que esta última incide en las formas culturales. Esta definición conecta con lo que Catherine Bell denomina “cuerpos ritualizados”, que es la adquisición involuntaria de competencia en procesos rituales, es decir, una especie de instinto ritual adquirido inconscientemente por los individuos que provoca que estos reconozcan contextos rituales y su lugar en ellos.18 Así, en términos de la teoría de Geertz, esta competencia o instinto ritual se produce a través de “herramientas cognitivas”, que incluyen, pero van más allá de, artefactos materiales (como libros, ropa, etc.), para abarcar “elementos cognitivos” tales como la escritura, la música o las matemáticas. Estos influyen no solo en los contenidos de la cognición, sino en cómo se produce la cognición.19 La lamentación ritual, sugiero, es una de estas herramientas cognitivas, en la medida que produce representaciones a través del cuerpo para facilitar la cognición de la muerte y distribuirla en el cuerpo social. Es decir, por medio de la lamentación ritual que, como he dicho, entraña el uso del cuerpo para representar físicamente el desgarramiento del tejido social que produce la muerte, se producen actitudes cognitivas orientadas a la integración y final superación de esta. En este sentido, la lamentación ritual ofrece un “mapa analógico” que transporta a la comunidad y sus integrantes desde el quebramiento a la reintegración. De aquí que los lloros, sollozos, gritos, golpes y desgarramiento de ropas que se acompañan al lamento no sean sencillamente la exhibición de un estado alterado de conciencia, sino estrategias cognitivas destinadas a la producción de sentido. Es por ello que el lamento reconstruye la vida del fallecido o fallecida a través de una acción interpretativa sobre su pasado y muerte.

4. Lamentación ritual y memoria de Jesús

En el caso de los primeros seguidores de Jesús, lo sugerido anteriormente quiere decir que la lamentación ritual que, como he dicho, representa un espacio donde la agencia femenina está en primer plano, fue una de las primeras instancias articuladoras de la memoria de Jesús. En este sentido, las actitudes cognitivas suscitadas por la lamentación ritual informaron profundamente la memoria de Jesús. Así, no es casualidad que los banquetes funerarios sean un especial nicho de memoria en el cristianismo de los primeros siglos, como mostraba el texto de Juan citado arriba. La eucaristía es, ciertamente, un banquete funerario. Su vinculación con la cena pascual, sin embargo, no está tan clara: en el Evangelio de Juan, la última cena, de hecho, se produce antes de la cena pascual20 y, en este sentido, la conexión entre la santa cena y el sentido sacrificial de la muerte de Jesús queda más bien debilitada.21 No ocurre lo mismo con la conexión entre eucaristía y banquete funerario, vinculado a la lamentación ritual, pues los banquetes funerarios se celebraban en fechas fijas (aniversarios de la muerte, visitas rituales a la tumba) e iban acompañados del canto de lamentos.22 A menudo, estos lamentos crecían y se desarrollaban, añadiendo detalles que vinculaban la celebración de la memoria del fallecido o fallecida a la situación actual del grupo o familia que recordaba.23 Esto quiere decir que la lamentación ritual no solo aportó contenidos a la interpretación de la muerte y resurrección de Jesús, sino que marcó formas concretas de rememoración que usaban el cuerpo y la voz de las mujeres. Identificar tales contenidos es difícil: las tradiciones y prácticas orales tienden a dejar pocas huellas en los textos escritos, o más bien, en nuestra lectura dependiente de una cultura hipertextual, separada del contexto inmediato del judaísmo del siglo I d.C. y su matriz simbólica o, lo que es lo mismo, del entramado evolutivo biocultural que provee las claves para el tipo de cognición a la que el ritual de lamentación invita. No obstante, aquellas tradiciones relacionadas con el siervo sufriente quizá puedan apuntarse entre estas, así como aquellas otras relacionadas con la muerte de los profetas perseguidos, precisamente por su vinculación con la muerte. Hay que recordar que en el mundo hebreo y judío proveer un entierro digno es uno de los deberes más sagrados del judío piadoso, y la lamentación ritual está entre aquellos elementos que diferencian un entierro digno de uno indigno.24 No obstante, esta conexión que aquí dejo sencillamente esbozada, requiere ulterior investigación y elaboración.

5. Conclusión

Nuestro mundo occidental a menudo ha empleado, con diferentes gradaciones y concreciones, aquella lógica binaria que asocia a las mujeres con la naturaleza y a los hombres con la cultura (la civilización). Se trata, por supuesto, de una construcción cultural, pero que ha tendido a asociar la emoción con el cuerpo femenino y a negarle el uso de la razón, “naturalmente” asociada al cuerpo masculino.25 Aunque afortunadamente estas falsas correlaciones se van desmantelando, la caricaturización de la lamentación ritual como el epítome de la exhibición incontrolada de emoción (a fin de cuentas, para los antiguos romanos la lamentación ritual estaba asociada a la forma femenina del duelo)26 ha provocado el rechazo de la lamentación ritual como lugar de generación de sentido. Sin embargo, como he expuesto a lo largo de este artículo, la lamentación ritual, estando inmersa en la trama de la evolución biocultural, habilitaría formas de cognición a través de esquemas y patrones culturales. Esto es, permite interpretar la muerte a través del ritual y del cuerpo en un doble sentido. Primero, proponiendo una narrativa de sentido: Jesús murió (y resucitó) por ciertos motivos. Arriba he sugerido que algunos de estos motivos pueden estar conectados con el siervo sufriente, una conexión elaborada en los lamentos que acompañarían la lamentación ritual. Segundo, invitando en la acción corporal y ritual el sentido de la muerte de Jesús, en una acción cuasi-participativa y evocativa de la muerte (y resurrección) de Jesús. Esto está lejos de ser una exhibición macabra y gratuita de dolor y sufrimiento, al estilo de la Pasión de Mel Gibson. Por el contrario, muestra cómo la lamentación ritual, que es eficiente en cuanto imbricada en los códigos culturales del judaísmo del siglo I d.C., hace del cuerpo lugar de comprensión de la muerte. Se trata, pues, de una instancia ritual en el que la interfaz entre cultura y biología alumbra nuestro entendimiento de la cognición del ser humano.


  1. No “perfumó”, como traduce la versión Dios Habla Hoy (en adelante, DHH).↩
  2. Estela Aldave Medrano, Muerte, duelo y nueva vida en el cuarto evangelio. Estudio exegético de Jn 11,1-12,11 a la luz de las prácticas rituales de la antigüedad (Estella: Verbo Divino, 2018) 264-278.↩
  3. La celebración de banquetes en honor al difunto es una costumbre habitual que acompaña los ritos funerarios en contextos judíos, romanos y giegos. Se celebran durante el periodo oficial de luto, que varía dependiendo de las costumbres culturales, y luego en fechas señaladas como aniversarios y conmemoraciones familiares. Pueden celebrarse tanto en el lugar de entierro (razón por la cual en algunos sepulcros la arqueología ha documentado fogones y utensilios de cocina) como en la casa del difunto. Los banquetes son un área de socialización especialmente relevante en el judaísmo del siglo I d. C. Para un estudio monográfico de la cuestión, véase Kathleen Corley, Private Women, Public Meals. Social Conflict in the Synoptic Tradition (Peabody: Hendrickson Publishers, 1993). Para un estudio arqueológico de las prácticas funerarias del judaísmo del Segundo Templo, Rachel Hachili, Jewish funerary customs, practices and rites in the Second Temple period (Leiden: Brill, 2005).↩
  4. Si bien la unción de Jn 19,38-42 responde más claramente a esta preocupación, la unción de María en Betania apunta también al contexto funerario: Jesús mismo la encuadra en este contexto en 12,7: “Jesús le dijo: Déjala, porque ella estaba guardando el perfume para el día de mi entierro”. Véase también la discusión en Aldave, Muerte, duelo, nueva vida, 282-98.↩
  5. La tradición de la Iglesia latina ha identificado a María de Betania con la Magdalena y también con la prostituta de Lc 7,36, si bien se trata de distintas mujeres. Carmen Bernabé Ubieta, ¿Qué se sabe de María Magdalena? (Estella: Editorial Verbo Divino, 2020).↩
  6. Nota de los editores: Como se verá más adelante, entender la muerte como un evento biológico, o bien, como una costumbre cultural, realmente es materia de discusión. La línea divisoria entre ambos entendimientos se difumina por la intrincada relacionalidad que existe entre naturaleza y cultura.↩
  7. Véase Arnold Van Gennep, The Rites of Passage, (Chicago: The University of Chicago Press, 1960) y Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Chicago: Aldine, 1969).↩
  8. Las fuentes históricas del Judaísmo del Segundo Templo no ofrecen una imagen completa de sus costumbres funerarias, sino que son las fuentes rabínicas las que muestran una panorámica algo más amplia. Una extrapolación prudente está justificada. Por un lado, los rituales funerarios suelen estar entre los más inmutables en sociedades antiguas. Esto ocurre porque su función es generar estabilidad. Por otro lado, las fuentes rabínicas registran una práctica bastante consistente entre los siglos II y VI. Sobre lo primero, véase Ian Morris, Death-Ritual and Social Structure in Classical Antiquity, Key Themes in Ancient History (Cambridge: University Press, 1992). Sobre la práctica del judaísmo rabínico, David Charles Kraemer, The Meanings of Death in Rabbinic Judaism (London-New York: Routledge, 2000).↩
  9. La literatura es amplísima en este campo, pero pioneras son las obras de Margaret Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, edición revisada del original de 1974 (Lanham: Rowman and Littlefield, 2002) y Gail Holst-Warhaft, Dangerous voices. Women’s Laments and Greek Literature (London-New York: Routledge, 1992.↩
  10. Los así llamados “salmos de lamentación” participan del género más amplio de la lamentación, como hacen las eulogías, por ejemplo, pero no son lamentos propiamente. De la misma forma, Lam 1-2 participa del género, pero está más vinculado a la tradición de los “lamentos por ciudades destruidas”. Sobre éstos, véase Mary R. Bachvarova y Ann Suter, eds., The Fall of Cities in the Mediterranean: Commemoration in Literature, Folk-Song, and Liturgy (Cambridge: Cambridge University Press, 2016).↩
  11. Así, por ejemplo, las plañideras sabias de Jer 9,16-21 o 2 Cr 35,25.↩
  12. Risto Uro, Ritual and Christian Beginnings (Oxford: University Press, 2016), 2.↩
  13. Ya la Ilustración se acercó al hecho religioso como estadio de la evolución humana. Catherine Bell, “Ritual (Further Considerations)”, Encyclopedia of Religion, v. 11 (2005), 7848-7856. Aquí, 7850.↩
  14. En el caso del Nuevo Testamento, Ristro Uro es el autor que más está explorando la cuestión en la actualidad. Véase la obra citada en la nota 10. El lenguaje científico de las ciencias cognitivas a menudo disuade al estudioso de los orígenes del cristianismo de esta aproximación interdisciplinar. Lo que ofrezco en este artículo es un acercamiento muy básico.↩
  15. Jan A. M. Snoek, “Defining “Rituals”’, en Theorizing Rituals, ed. Jens Kreinath, Joannes Augustinus Maria Snoek y Michael Stausberg, Studies in the History of Religions 114 (Leiden: Boston: Brill, 2006), 3–14.↩
  16. Roy A. Rappaport et al., Ritual and Religion in the Making of Humanity (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 24. Catherine M. Bell, Ritual Theory, Ritual Practice (New York: Oxford University Press, Incorporated, 1992), 92, se muestra crítica de esta definición. Todas las traducciones del inglés son mías.↩
  17. “[W]e hold that cognition is embrained, embodied, encultured, extended and distributed”. Armin Geertz, “Brian, Body and Culture: A Biocultural Theory of Religion”, Method and Theory in the Study of Religion 22 (2010) 304-321. Aquí, 304. Por “biocultural” Geertz quiere decir que los seres humanos “son criaturas simultáneamente biológicas y culturales”, 306.↩
  18. Bell, Ritual Theory, 98.↩
  19. Ibid., 310.↩
  20. Jn 13,1-2: “Antes [no “la víspera de”, como traduce la DHH] de la fiesta de la Pascua...”. Igualmente, Jn 19,14: “Era la víspera de la Pascua, hacia el mediodía”. En Juan de hecho Jesús muere antes de la Pascua.↩
  21. Se suele opinar que Juan hace morir a Jesús justo cuando los corderos pascuales eran sacrificados en el Templo para la cena pascual, suponiendo por tanto un motivo teológico en Juan. Esta interpretación no debe adoptarse necesariamente, puesto que los detalles históricos que provee Juan han sido vindicados en la reciente investigación del Jesús histórico. Raymond E. Brown, The Death of the Messiah, Vol. 2 (New York: Doubleday, 1994), 1350-1378.↩
  22. Para un estudio en profundidad de esto, Corley, Private Women, Public Meals, ya citado.↩
  23. Como ha mostrado por ejemplo el ya clásico estudio de Anna Caraveli-Chaves, “Bridge Between Worlds: The Greek Women’s Lament as a Communicative Event”, Journal of American Folklore 93 (1980) 129-57.↩
  24. Byron R. McCane, ‘“Where No One Had Yet Been Laid”: The Shame of Jesus’s Burial’, en Roll Back the Stone: Death and Burial in the World of Jesus (Harrisburg: Trinity Press International, 2003), 89–108.↩
  25. Un interesante estudio sobre la cuestión es Elain Graham, Making the Difference: Gender, Personhood and Theology (London: Bloomsbury, 2016).↩
  26. Amy Richlin, Arguments with Silence: Writing the History of Roman Women (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2014), 271ss.↩

Citación (ISO 690:2010): VIDAL I QUINTERO, Mireia. Lamentación y memoria en la muerte de Jesús: Un abordaje desde la teoría biocultural de la religión [en línea]. Trav. Dial. (Rev. RYPC), 13 junio 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/06/lamentacion-y-memoria-jesus.html> [consulta: ].↑