jueves, mayo 13, 2021

Hacia una comprensión de la masculinidad en el Nuevo Testamento

Publicado en el canal divulgativo: Mosaicos Teológicos | Citación

Hacia una comprensión de la masculinidad en el Nuevo Testamento

Sarcófago Ludovisi.
Fuente: wikipedia.org

Juan Manuel Arias Perea

El presente artículo hace una revisión histórica del concepto de masculinidad en el Nuevo Testamento desde la teoría de género, así como en la construcción social de la masculinidad en contextos griegos y romanos antiguos. A pesar de la proliferación de la erudición en nuestro tiempo con respecto a la temática, todavía quedan interrogantes importantes sobre la mejor manera de comprender a Jesús y a sus primeros seguidores a la luz de la comprensión griega y romana de la masculinidad.

Introducción

Siguiendo las ideas que nos entrega Victoria Alonso Cabezas1, tenemos antecedentes de que los estudios sobre masculinidad nacieron como corriente de debate teórico en Estados Unidos tras las protestas feministas, los movimientos de Liberación Gay y por los Derechos Civiles, y que pusieron en evidencia que los estereotipos tradicionales vinculados al modelo de hombre viril no eran universalmente válidos y que era necesario que el propio hombre reflexionase sobre su género2. Académicos importantes en este campo son, por ejemplo, Michael S. Kimmel, Harry Brod, Robert Stoller o Elisabeth Badinter.

Uno de los objetivos principales de los estudios de género es, precisamente, la redefinición del género en función del poder. Así entonces, se establece un camino para estudiar lo masculino, observando que a los hombres, bajo unos patrones definidos (agrupados bajo el concepto de “masculinidad hegemónica”), se les ha negado otras experiencias de género. Esto contrasta con la reivindicación del papel del hombre, dejando aún más en evidencia cómo el sistema patriarcal ha relegado a las mujeres a un segundo plano.

Debido a la reciente aparición de este campo de estudio, los estudios bíblicos proveen una comprensión limitada del tema, y por consiguiente tenemos que depender de la erudición feminista que produjo gran parte del trabajo inicial sobre género y se centró principalmente en el papel de las mujeres en un sistema patriarcal3. Los análisis de académicas feministas como Elisabeth Schüssler Fiorenza, Ross Shepard Kraemer, Mary Rose D'Angelo y otras, sobre la vida de las mujeres en el antiguo mundo mediterráneo, han contribuido enormemente a nuestro conocimiento de la realidad social, el contexto histórico, las personas, tanto hombres como mujeres, que habitaron los mundos de la Biblia y nos dan pistas para la comprensión del género en contextos griego, romano y judíos del Nuevo Testamento.

Por otro lado, también son importantes los aportes de autores como Caroline Vander Stichele y Todd Penner, quienes escribieron reflexiones teológicas en torno a la masculinidad y el Nuevo Testamento, así como otros historiadores del movimiento de Jesús, y el cristianismo mismo en desarrollo, quienes continúan teologizando para el género masculino. Todos estos estudios proponen que los hombres también encarnaron, negociaron y desafiaron los roles de género esperados en los contextos mediterráneos de los primeros siglos de la Era Común.

Características de las masculinidades grecorromanas

La masculinidad en el pensamiento romano y griego no era monolítica, y la forma en que era entendida no puede limitarse a ningún factor en específico ya que existen varios modelos de masculinidades en los textos griegos como en los romanos que indican diferentes maneras de ser hombre en ese contexto. El pensamiento sobre la masculinidad es especialmente importante para comprender la forma en que los primeros cristianos interactuaron con las nociones de hombría de aquel entonces. La mayor parte de la información conservada de las fuentes antiguas sobre lo que significaba demostrar la virilidad proviene de fuentes escritas por y para hombres de la élite4. Hoy se conocen cinco factores que definían la hombría desde las perspectivas grecorromanas, y que veremos ahora.

  • Evitar la falta de hombría: En pocas palabras, ser varonil era evitar a toda costa comportarse femeninamente, y si no se lograba ese ideal hegemónico y de élite de virilidad, era porque uno había adquirido cualidades femeninas. Para los griegos y romanos, la naturaleza dictaba que los hombres debían ser activos, penetrantes en términos sexuales y asertivos en los asuntos públicos, poderosos, racionales, espirituales y superiores, mientras que las mujeres eran pasivas, débiles, irracionales, carnosas y húmedas5.

  • Penetración e impenetrabilidad: Ser un hombre romano de élite significaba ser impenetrable, inviolable tanto en términos de la capacidad de un hombre para proteger su propio cuerpo o de ser penetrado sexualmente, golpeado, marcado o perforado. En el período imperial, la capacidad de mantener la integridad corporal de un individuo contra la penetración era una característica principal de los hombres romanos de la élite, aunque la mayoría de los jóvenes varones no podían protegerse de la penetración. Sin embargo, el derecho romano protegía a los varones nacidos libres de ser penetrados sexualmente6.

  • Poder y dominio: La virilidad romana, particularmente en el período preclásico, estaba relacionada con el coraje mostrado especialmente en los enfrentamientos bélicos. Esto no solo tiene que ver con la demostración de la agresividad y el salvajismo en la batalla, sino que también implicaba la respuesta indolente ante la muerte y el dolor. Es muy fácil enumerar ejemplos valerosos de hombres griegos y romanos que establecieron su hombría mediante la violencia como, por ejemplo, Aquiles, el más grande de los guerreros griegos, o Espartaco quien organizó una de las mayores sublevaciones en Roma. En cambio, más allá de los contextos marciales, los padres romanos, en particular, también ejercían autoridad sobre los miembros de sus hogares como esposas, hijos, hijas, nietos, bisnietos y hasta los esclavos. La autoridad del paterfamilias era bien aceptada y reconocida, tanto así que legalmente solo el padre de familia podía poseer una propiedad mediante compra o herencia, y se necesitaba el permiso del padre de familia tanto para el matrimonio como para el divorcio. Éste tenía la capacidad de vender hijos o hijas o entregarlos en servidumbre, así como para otorgarles el derecho a la vida o la muerte7.

  • Educación: Los estudiantes en contextos griegos y romanos aprendieron a escribir copiando las obras de otros. Para los griegos, una buena parte de estas copias vinieron en forma de máximas o de sabidurías proverbiales tradicionales de la época. Las máximas, a menudo, enfatizaban sobre la posición dominante de los hombres y la posición subordinada de las mujeres. Un ejemplo clásico de educación era la educación militar como entrenamiento vital, tanto en el contexto griego como en el romano, ya que los padres enseñaban a sus hijos a lanzar jabalinas, a luchar con armaduras y montar a caballo (al menos entre la élite). Además de la educación en la guerra, también existieron prácticas escolares de declamación y oratoria. Aprender a hablar en nombre de quienes carecían de voz pública (por ejemplo, mujeres, esclavos y niños) les permitía a los niños prepararse para representar los intereses de los miembros de sus hogares en contextos legales8.

  • El autocontrol: En el latín clásico y en el período republicano tardío, la literatura filosófica describió la virtus o aretē (coraje, excelencia moral) como una de las cuatro virtudes cardinales: la prudencia (Gr: phronēsis, Lat: prudentia), justicia (griego: dikaiosunē, Lat: iustitia), autocontrol (Gr: sophrosunē, Lat: temperantia), y coraje (Gr: andreia, Lat: fortitudo). Estas cuatro virtudes, a veces acompañadas por otras representó virtus para Cicerón quien expresó: “el hombre valiente no siente las heridas en la línea de batalla, o las siente, pero prefiere la muerte antes que moverse un paso del sitio que el honor le ha apostado”9. Este concepto de valentía solo se desarrolló en latín en el siglo I a. C., y no desplazó totalmente otros usos de la palabra, particularmente su relación con el coraje marcial. La virilidad representada por estas cuatro virtudes enfatiza el control y dominio del hombre sobre sí mismo10. Es por eso que el dominio de los demás siempre dependía del dominio sobre uno mismo. Esta idea se originó en el pensamiento griego, pero los romanos llegaron a aceptarlo como parte de su concepción de masculinidad también. Aunque Cicerón tomó prestado mucho de los griegos al vincular la masculinidad a las virtudes cardinales, irónicamente, también argumentó que virtus era un don especial de los romanos que les permitió dominar sobre otros grupos étnicos.
La masculinidad de Jesús en los Evangelios

A finales de la década de los 90 se comenzaron a publicar varios estudios importantes, centrados en la masculinidad de Jesús, intentando describirlo como se retrata en los textos del Nuevo Testamento y como lo veían los primeros cristianos. En esta sección estaré mencionando a algunos académicos que han investigado, desde distintas perspectivas, la masculinidad de Jesús.

David Clines evalúa a Jesús, entendiéndolo como un personaje de ficción, a la luz de los marcadores trans-temporales y transculturales de masculinidad: su fuerza (hace proezas), su violencia (expulsa a los mercaderes del templo), su discurso poderoso (él a menudo persuade a las multitudes y silencia a sus detractores), su capacidad de mostrarse masculino y afirmar su homosocialidad y falta de mujeres (pasa la mayor parte de su tiempo con compañeros varones entre los que no hay esposa o ninguna amiga). Clines concluye llamando a Jesús un “hombre tradicional inconsciente de su masculinidad” y haciendo hincapié en “que la masculinidad es solo una forma de ser humano”11.

A diferencia de Clines que ve a Jesús como un hombre tradicional, Jerome H. Neyrey, lee al Jesús del Evangelio de Mateo como un ejemplo típico de varón mediterráneo que pasa tiempo al aire libre, principalmente en compañía masculina, que tiene voz pública reconocida, y que es renombrado socialmente con títulos distintivos (“el hijo de Dios”, “el hijo de David”, “el profeta”), un hombre que defiende su honor cuando es desafiado por las autoridades, y que sugiere a su discípulos no pelear por la defensa de su honor12.

Por otro lado, para Janice Capel Anderson y Stephen D. Moore la masculinidad de Jesús en el Evangelio de Mateo es compleja, y en cierto aspecto femenina, ya que “da a luz” a hijos espirituales. Aunque ni Jesús ni sus discípulos engendran herederos biológicos, hay una dimensión jerárquica de la relación entre Jesús y sus discípulos. Los discípulos, metafóricamente, están en la posición de esclavos e hijos en relación a Dios, el gobernante patriarcal de todas las personas. Si leemos Mateo 19:12, Jesús pone a los discípulos en posición de “impotencia física, pero de una masculinidad espiritualmente potente que engendra hijos no biológicos, pero sí hijos espirituales”13.

Inclusive, Tat-Siong Benny Liew, Eric Thurman y Colleen Conway, desde un punto de vista crítico, enfatizan el hecho de que Jesús es penetrado en su crucifixión y de acuerdo a las tradiciones de masculinidad, revela su incapacidad de mantener la impenetrabilidad y despoja a Jesús de su estatus de “hombría” de aquella época.

El biblista poscolonial Beny Liew delimita en muchas maneras las veces que Jesús desempeña roles masculinos tradicionales, por ejemplo: él se encuentra constantemente al aire libre, enunciando parábolas, rutinariamente gana disputas contra los fariseos religiosos, y actúa como paterfamilias representando a aquellos marginados y oprimidos. Al mismo tiempo, su final culmina con el sufrimiento y un vergonzoso espectáculo público de su propia crucifixión, que se aleja de los roles masculinos tradicionales. Liew concluye con su visión de patriarcado sustancialmente reforzado por la jerarquización de los personajes del Evangelio de Marcos que se ven obligados a someterse a las autoridades14.

Eric Thurman, quien difiere con Benny Liew en que Jesús reproduce el orden patriarcal de los romanos, lee a Jesús como una imitación de las prácticas hegemónicas coloniales de la masculinidad romana, pero dándoles la vuelta al asumir estratégicamente una posicionalidad feminizada del sufrimiento servil en resistencia explícita a los modelos coloniales romanos de dominación15.

Colleen M. Conway ofrece quizás una imagen más completa de Jesús al describir la representación de la masculinidad de Jesús en los cuatro evangelios. En primer lugar, Según Conway, Marcos presenta el Espíritu que proporciona poder a Jesús para vencer a los demonios y tratando a los escribas en términos verbales radicales y justos. Además, Jesús fue sometido a la autoridad superior de Dios y asesinado de forma desgarradora. Su muerte, por lo tanto, puede ser vista como un acto noble, ya que no muere por sí mismo, sino por la creación. Segundo, Mateo presenta a un Jesús que desafía la estructura del hogar y la jerarquía familiar “con una vida de renuncia ascética,” mientras que al mismo tiempo ofrece a un Jesús que domina las polémicas públicas en defensa de su honor y así es etiquetado como “hijo de David”, “Rey” y “Señor”, sostiene Conway. Tercero, el Jesús de Lucas se parece más a los miembros de la élite masculina romana en el sentido de que impresiona a las autoridades del templo con su conocimiento, y se le reconoce como "Salvador". Él actúa como un piadoso seguidor de Dios y critica a los gobernantes gentiles en la última cena junto a sus discípulos. Finalmente, para Juan, Jesús se caracteriza por el dominio propio y completo de sí mismo cuando enfrenta la muerte con la fuerza y ​​el coraje de un superhéroe. De acuerdo a Conway, Jesús tiene el control de cada situación en Juan, y es sumiso solo en relación con el único poder superior, Dios padre y madre. Por lo tanto, no se puede hablar de una masculinidad absoluta de Jesús ya que cada evangelio retrata a un Jesús diferente16.

Por último, Halvor Moxnes, escribió una serie de estudios teológicos entre los años 2003 y 2007 en los que evalúa la masculinidad de Jesús. Utilizando un enfoque queer, argumenta que Jesús rechaza la estructura patriarcal tradicional de los hogares y ofrece una alternativa ubicada en un “espacio queer”. Según Moxnes, el hogar es lugar en dos sentidos: es un espacio físico y es el conjunto de relaciones comprendidas por la autoridad del paterfamilias y la obediencia de sus subordinados. Al propio movimiento de Jesús, así como el movimiento al que llamó a sus discípulos, los ubica en un “espacio queer”, un lugar donde las autoridades tradicionales del gobierno patriarcal podrían y deberían ser cuestionadas17.

La masculinidad de los discípulos

Aunque la masculinidad de Jesús es compleja en los Evangelios, la masculinidad de los discípulos con frecuencia carece de la mayoría de los marcadores de masculinidad hegemónica. Como se señaló anteriormente del trabajo de Anderson y Moore, Jesús llama a los discípulos a adoptar la posición metafórica de esclavos e hijos.

Mary Rose D'Angelo, dice que en Lucas-Hechos, los discípulos de Jesús representan la masculinidad hegemónica. Los seguidores de Jesús se presentan como idóneos tanto por sus calificaciones como por su investidura con el poder divino para ser sus embajadores de Dios ante el mundo romano. El público al que atraen los discípulos son hombres de su ciudad a los que les presentan el mensaje del reino en solemnes asambleas cívicas muy adecuadas para dar una adecuada escucha a su mensaje. Los discípulos en Hechos son oradores públicos (y hacedores de maravillas) cuyo atractivo para las multitudes inspira lealtad al nuevo movimiento de Jesús, al mismo tiempo que provoca envidia en los demás18.

Por otro lado, Neyrey ha argumentado con bastante fuerza que la manera en que Jesús instruye a sus discípulos en el Evangelio de Mateo los saca del “campo de juego” de la búsqueda de honor ya que no deben perseguir el honor a través de medios tradicionalmente masculinos como el reconocimiento público (Mateo 6: 1-4; 23: 6-12), la venganza (Mateo 5: 38-42) o la acumulación de riqueza (Mateo 6:19-21)19. Benny Liew sugiere que los discípulos no son varoniles en el Evangelio de Marcos, particularmente porque a menudo están motivados por el miedo (Mateo 8:26)20.

Por último, Moxnes pinta una imagen un poco más compleja del discipulado en Lucas. Según Moxnes, en Lucas, Jesús compara a sus discípulos y les llama “amas de casa,” que en lugar de trabajar para sus padres, se sentaban a escuchar, algo que era muy atípico de la época. En otras palabras, ellos dejaron el papel de cabeza de familia y decidieron seguir a Jesús. Por consiguiente Moxnes menciona que los hombres están llamados a operar en espacios queer “sin ninguna indicación de dónde se ubicará la identidad masculina”21.

La masculinidad del apóstol Pablo

Aunque es muy poca la literatura bíblica que trabaja los temas de masculinidades en los textos Paulinos, existe entre los académicos una diversidad de interpretaciones. Por un lado, Fredrick Ivarsson, entiende que Pablo invoca retóricamente los ideales masculinos tradicionales de dominación y autodominio para avergonzar a sus oponentes. Ivarsson sostiene que Pablo, de hecho, empuña un báculo, pero que este es retórico22. Sobre la base del modelo de un solo sexo de Lacquer y la noción de que el dominio es la virtud fundamental de la masculinidad en los contextos de habla griega antigua, Ivarsson sostiene que al enumerar los vicios de sus oponentes en 1 Corintios 5: 10-11 y 6: 9-10, Pablo castra retóricamente a sus oponentes sugiriendo que carecen de cualquier forma de autodominio. El hecho de que Pablo llame la atención sobre la falta de expulsión de los corintios del hombre que tiene a la mujer de su padre, su tolerancia por la porneia (fornicación) y su incapacidad para vivir en matrimonios asexuados indican que ellos, a diferencia de Pablo (1 Corintios 6:12), están dominados por mujeres y son incapaces de dominarse a sí mismos23.

Sin embargo, D’Angelo, evaluando en particular los textos de 1 y 2 de Timoteo y Tito (epístolas deuteropaulinas) argumenta que el “Pablo” representa una masculinidad más a tono con las nociones culturales predominantes de hombres dominando a las mujeres, esclavos y niños. El escritor de estas cartas se controla tanto a sí mismo como a su hogar, algo necesario para los puestos de liderazgo dentro de las primeras comunidades cristianas del siglo II que mantenían los ideales hegemónicos24. Se mencionó, anteriormente, que Ivarsson sostiene que Pablo invoca los ideales masculinos, mientras D’Angelo atribuye en cierto aspecto esta representación a las epístolas deuteropaulinas.

Por otro lado, afirmando a un Pablo que reta los roles sociales, Kahl Bartchy argumenta que Pablo, siguiendo a Jesús, rechazó una masculinidad basada en el dominio por las comunidades cristianas, sin embargo, menciona que casi todos los seguidores de Pablo habrían sido educados para considerar el dominio como una virtud varonil. Por otro lado para Bartchy, el evangelio se puede identificar con “debilidad” y “servicio,” y por lo tanto, ejemplificaba un valor contrario a la típica hombría mediterránea. Bartchy sostiene que la falta del título "padre" en referencia a Pablo dentro de sus comunidades y su énfasis en su propia debilidad, indica que el apóstol resistió la tentación de asumir el papel de macho dominante dentro de estos grupos. Por eso tendría sentido el hecho de que Pablo creó grupos de parentescos ficticios, en que se hacían llamar "hermanos y hermanas" sin un paterfamilias que tomara decisiones por todos25.

Similarmente, Brigitte Kahl, analizando a Gálatas 3:28, señala que Gálatas trata extensamente con los cuerpos masculinos, particularmente con el tema de la circuncisión, y argumenta que Pablo finalmente deshace la conexión entre los hombres y sus padres (y el modelo de paterfamilias) mediante el uso del lenguaje materno en, puntualmente en Gálatas 4. Algunos ejemplos son, los herederos de Abraham son calificados exclusivamente por su madre y la mujer libre en lugar de la esclava (Gálatas 4: 30-31). El llamamiento de Pablo a sí mismo como madre, expresa Kahl, y su rechazo a la búsqueda del honor fomentan la insistencia de Pablo en “el fin de las jerarquías sociales y las exclusiones (re)producidas por cualquier tipo de diferencia, incluida la diferencia sexual”26.

Apoyando también la idea de resistencia a la masculinidad como dominación, Jenniffer A. Glancy menciona que a diferencia de los guerreros cuyas heridas se encuentran típicamente en la parte frontal del cuerpo, las heridas por latigazos normalmente transmitían el estar dominados por otra persona, típicamente un signo de falta de hombría. Para algunos estoicos, sin embargo, la capacidad de recibir azotes sin ser dominado era un signo de la “virtud hegemónica masculina del autocontrol”. Según Glancy, los "súper apóstoles" de 2 Corintios apelaron a los golpes de Pablo como una señal de su falta de virilidad, aunque Pablo, diferenciándose de la perspectiva estoica anclada en la masculinidad hegemónica, cambió su comprensión al sugerir que sus marcas estaban al servicio de Cristo y, por lo tanto, no representaban un signo de ser dominado27.

Conclusión

Llegar a una conclusión universal referente a los roles de género y en particular las masculinidades en los siglos primeros, es un reto quizás imposible, y pensar que los académicos llegarán a una idea común sería iluso. Los académicos entramos al mundo bíblico desde una posición espacial y temporal completamente distante, y nuestras experiencias influyen en cómo analizamos ese espacio virtual al que nos estamos acercando. Por lo tanto, como hemos visto en las referencias, hay distintas interpretaciones de masculinidades que se le han dado a Jesús, a sus discípulos y a Pablo, y en algunos casos son contradictorias. No sería, por lo tanto, imposible pensar que las masculinidades en el siglo primero, en particular en la comunidad cristiana naciente eran diversas, ya que como vimos en el caso de Conway, cuatro evangelios proveen cuatro representaciones distintas de Jesús y, por lo tanto, de sus masculinidades. En otras palabras. La biblia presenta diversidad de masculinidades y una diversidad de roles. Algunos de los ejemplos mencionados en este artículo son:

  • Masculinidad como dominación (David Clines)
  • Masculinidad como fuerza/poder (David Clines)
  • Masculinidad como violencia (David Clines)
  • Masculinidad como vulnerabilidad (Jerome Neyrey)
  • Masculinidad como sufrimiento servil (Eric Thurman)
  • Masculinidad como miedo (Benny Lew)
  • Masculinidad como paterfamilias y amo del hogar (Mary Rose D’Angelo)

Por lo tanto el entendimiento bíblico sobre las masculinidades no era, no es, y no será monolítico.

Ahora bien, aunque muchas de estas investigaciones trabajaron los géneros y las masculinidades, lo hicieron todavía con una epistemología del género binario. Ya que nuestro entendimiento de los géneros ha trascendido el entendimiento europeo/occidental, binario, y se ha acercado a tradiciones más nativas, se han podido observar textos bíblicos que posiblemente mencionan un tercer género como lo son los eunucos. Por lo tanto, en el futuro, sería pertinente imaginar el mundo bíblico fuera de la dicotomía de género (masculino-femenino) y tratar las identidades de géneros fuera de ese marco binario. Por ejemplo, entender el género utilizando el texto de Mateo 19:12, que dice “Hay eunucos que nacieron así del vientre de su madre, y hay eunucos que son hechos eunucos por los hombres, y hay eunucos que a sí mismos se hicieron eunucos por causa del reino de los cielos. El que sea capaz de recibir esto, que lo reciba” y cómo esto afectaría nuestro entendimiento de las masculinidades.

Los diversos puntos de vista examinados en este artículo contribuyen, en gran medida, a abordar ese déficit de conocimiento en cuanto a la masculinidad, y vislumbrar así una imagen más completa de Jesús y el género, centrándose en las expectativas de este y cómo las personas las viven y enfrentan los desafíos desde ambos géneros. El análisis de estas cuestiones podría proporcionar nuevas respuestas a las preguntas sobre los primeros cristianos y un mayor reconocimiento de cómo los griegos, romanos, judíos y cristianos construyeron, impugnaron, preservaron y reconstruyeron los ideales de virilidad en aquellos contextos antiguos.


  1. Alonso Cabezas, María Victoria. 2014. “El siglo XIX como campo de estudio de la masculinidad: El artista y su representación en el ámbito español” [pp. 23] en Aportaciones a la investigación sobre mujeres y género: V Congreso Universitario Internacional Investigación y Género [libro de actas], Facultad de Ciencias del Trabajo de la Universidad de Sevilla, 3 y 4 de julio de 2014, (pp. 21-38). Sevilla: SIEMUS (Seminario Interdisciplinar de Estudios de las Mujeres de la Universidad de Sevilla), Universidad de Sevilla.↩
  2. Armengol Cabrera, José María. 2007. Gendering Men: theorizing masculinities in American Culture and Literature, tesis doctoral, Universitat de Barcelona..↩
  3. Burrus, Virginia. 2007. “Mapping as Metamorphosis: Initial Reflections on Gender and Ancient Religious Discourses” [pp. 1–10] en Mapping gender in ancient religious discourses, editado por Todd C. Penner & Caroline Vander Stichele. Biblical Interpretation 84. Leiden, The Netherlands: Brill.↩
  4. Conway, Colleen M. 2008. Behold the Man: Jesus and Greco-Roman Masculinity. Oxford: Oxford University Press. [pp. 15-16]↩
  5. Williams, Craig A. 1999. Roman Homosexuality: Ideologies of Masculinity. New York, NY: Oxford University Press.↩
  6. Walters, Jonathan. 1997. “Invading the Roman Body: Manliness and Impenetrability in Roman Thought” [pp. 29–43] en Roman Sexualities, editado por Judith P. Hallett & Marilyn B. Skinner. Princeton, NJ: Princeton University Press.↩
  7. McDonnell, Myles. 2006. Roman Manliness: Virtus and the Roman Republic. Cambridge, UK: Cambridge University Press. [pp. 168-72]↩
  8. Bloomer, W. Martin. “Schooling in Persona: Imagination and Subordination in Roman Education”. Classical Antiquity 16 (1997): 57-78.↩
  9. Cicerón, Disputaciones Tusculanas: [2.24.59].↩
  10. Conway, Colleen M. op. cit. [pp. 21–29]↩
  11. Clines, David J. A. 2003. “Paul, the Invisible Man”. [pp. 181–192] en New Testament Masculinities, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson. Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.↩
  12. Neyrey, Jerome H. 2003. “Jesus, Gender, and the Gospel of Matthew” [pp. 43–66] en New Testament Masculinities, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson. Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.↩
  13. Anderson, Janice Capel & Stephen D. Moore. 2003. “Matthew and Masculinity” [pp. 75–90] en New Testament Masculinities, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson. Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.↩
  14. Liew, Tat-Siong Benny. 2003. “Re-Mark-able Masculinities: Jesus, the Son of Man, and the (Sad) Sum of Manhood?” [pp. 93–136] en New Testament Masculinities, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson. Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.↩
  15. Thurman, Eric. 2003. “Looking for a Few Good Men: Mark and Masculinity” [pp. 61–137] en New Testament Masculinities, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson. Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.↩
  16. Conway, Colleen M. 2008. Behold the Man: Jesus and Greco-Roman Masculinity. Oxford: Oxford University Press. [pp. 91–147]↩
  17. Moxnes, Halvor. “Making Jesus Masculine: The Historical Jesus and the Challenges of Nineteenth-Century Politics”. Neotestamentica 48 (2014): 57-74.↩
  18. D’Angelo, Mary Rose. 2003. “Eusebeia: Roman Imperial Family Values and the Sexual Politics of 4 Maccabees and the Pastorals”. Biblical Interpretation 11 (2003): 139-165.↩
  19. Neyrey, Jerome H. loc. cit.↩
  20. Liew, Tat-Siong Benny. loc. cit.↩
  21. Moxnes, Halvor. loc. cit.↩
  22. Ivarsson, Fredrik. 2007. “Vice Lists and Deviant Masculinity: The Rhetorical Function of 1 Corinthians 5:10–11 and 6:9–10” [pp. 172–176] en Mapping gender in ancient religious discourses, editado por Todd C. Penner & Caroline Vander Stichele. Biblical Interpretation 84. Leiden, The Netherlands: Brill.↩
  23. Ivarsson, Fredrik. 2008. “A Man has to Do What A Man has to Do: Protocols of Masculine Sexual Behavior and 1 Corinthians 5–7” [p. 188] en Identity formation in the New Testament, editado por Bengt Holmberg & Mikael Winninge. Tubingen, Germany.↩
  24. D’Angelo, Mary Rose. 2003. “Knowing how to Preside over His Own Household: Imperial Masculinity and Christian Asceticism in the Pastorals, Hermas, and Luke–Acts”. [pp. 265–95] en New Testament Masculinities, editado por Stephen D. Moore & Janice Capel Anderson.Semeia 45. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.↩
  25. Bartchy, S. Scott. 2014. “’Stickless’ in Corinth: How Paul Sought to Recover His Authority” [pp. 27-44] en To Set a Liberty: Essays on Early Christianity and Its Social World in Honor of John H. Elliott, editado por Stephen K. Black. Phoenix: Sheffield Phoenix Press.↩
  26. Kahl, Briggite. “No Longer Male: Masculinity Struggles Behind Galatians 3.28?” Journal for the Study of the New Testament 23 (2001): 37-49.↩
  27. Glancy, Jennifer A. “Boasting of Beatings (2 Corinthians11:23–25)”. Journal of Biblical Literature 123 (2004): 99-135. ↩

Citación (ISO 690:2010): ARIAS PEREA, Juan Manuel. Hacia una comprensión de la masculinidad en el Nuevo Testamento [en línea]. Mos. Teol. (Rev. RYPC), 13 mayo 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/05/masculinidad-nuevo-testamento.html> [consulta: ].↑