Causas finales, Mecanicismo y Diseño Inteligente, Parte I
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| Pocket Watch de Hannes Grobe. Fuente: Wikimedia Commons |
Este trabajo está dividido en dos apartados. El primer apartado comporta aspectos relativos al entendimiento de las causas finales en el pensamiento de Aristóteles y al posterior giro epistemológico del siglo XVII que, preocupado de la búsqueda de las causas físicas inmediatas, junto con tomar distancia de las explicaciones teleológicas, sembró un terreno fértil en el cual la emergente ciencia moderna occidental pudiera florecer. En el segundo apartado, posteriormente se explora la incorporación de las causas finales al programa científico del movimiento del Diseño Inteligente, cuáles son algunos de sus problemas metodológicos y algunas ideas sobre interpretaciones no teístas del diseño.
Para Aristóteles el movimiento era parte de su explicación del cambio (en la tradición griega de la reflexión sobre el devenir), el cual era entendido como el paso de la potencia al acto1. Con el objetivo de entender estos dos conceptos, potencia y acto, podemos pensar en un tronco de madera que al ser trabajado se transforma en una mesa. Antes de la producción de la mesa, esta existe potencialmente en el tronco (como posibilidad), pero todavía no ha sido actualizada, es decir, no ha llegado a ser una mesa. Luego, dentro del concepto de cambio, Aristóteles incluye tanto los movimientos (o variaciones) locales de un objeto en el espacio y en el tiempo como las variaciones cuantitativas (como el aumento del volumen de un gas) y cualitativas (como el cambio del estado líquido al estado gaseoso del agua)2. Frente a eso, Galileo se centró en los movimientos locales, dejando todo lo demás fuera de su física del movimiento, que no tiene en cuenta la esencia y/o la sustancia de los cuerpos3. Para Aristóteles, la educación de un joven o el crecimiento de una planta eran movimientos, tanto como la caída vertical de un objeto pesado, dado que todos los pensó como variaciones.
El mundo de Aristóteles, dice Lindberg4, es uno ordenado y predecible debido a que cada objeto natural tiene una naturaleza5 que hace que se comporte siempre del mismo modo, a menos que sea perturbado. Aristóteles realiza una distinción entre un objeto natural (o cosa por naturaleza) y uno producido por el arte (artificial) en relación con su tendencia al cambio6. Las cosas por naturaleza, apunta el filósofo estagirita, tienen en sí mismas un principio de movimiento o de reposo. En esta categoría entrarían los animales, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua, entre otros. En cambio, una cama, una prenda de vestir, etc., serían productos del arte y no tendrían ninguna tendencia al cambio, salvo de forma accidental, cuando estén elaboradas de algún tipo de material sujeto al cambio. En ese sentido, estos objetos serían meros receptores de fuerzas externas.
Frente a la pregunta “¿por qué cae una piedra a la tierra”? Aristóteles dirá que cae para regresar a su lugar natural (o lugar de reposo). Este es un ejemplo de explicación teleológica7. La finalidad, entonces, será entendida como una suerte de fuerza impulsora interna responsable, en última instancia, de todo cambio y movimiento. Vista en esos términos, una bellota se convierte en roble a causa de su naturaleza y, en consecuencia, realiza su potencialidad. Así y todo, debemos indicar que una explicación de la teoría del cambio quedaría incompleta sin considerar las conocidas cuatro causas8 (condiciones o factores explicativos) de Aristóteles. Lindberg9, al igual Grant10, esclarece el significado de cada una de ellas tomando como ejemplo la producción de una estatua: la causa formal sería la configuración que recibe el mármol; la causa material, la materia (mármol) que permanece constante durante el cambio; la causa eficiente, el agente que produce el cambio (escultor) y la causa final, el propósito para el que se hace la estatua (el embellecimiento de Atenas o la celebración de uno de sus héroes, por ejemplo).
Respecto a la causa final, Lindberg destaca que Aristóteles la colocó en un lugar de privilegio en contraste con las demás causas, y la identifica con una meta, propósito o fin. A contrapelo con el lugar de preeminencia que ostentaban las causas finales, Galileo estaba más interesado en el cómo que en el por qué11, es decir, sus preocupaciones comenzaban a tomar distancia de las causas finales y se aproximaban más a lo que actualmente entendemos en física moderna como causa física, que se correspondería con la causa eficiente aristotélica. Pero no fue el único. Según Brooke, el inglés Francis Bacon (contemporáneo de Galileo) pensaba que “el filósofo experimental no debía distraerse con consideraciones metafísicas relativas a la finalidad del fenómeno en cuestión”12 y llamaba a las causas finales vírgenes estériles. Igualmente, Copleston señala que Bacon eliminó de la física las consideraciones de causalidad final, porque llevaba a los pensadores a contentarse con postular causas especiosas e irreales sobre los eventos, en vez de buscar las causas físicas reales13. Y Descartes también prescindió de aquellas para concentrarse en las causas mecánicas inmediatas de los fenómenos naturales. Un giro epistemológico, en apariencia leve, que posteriormente impulsaría lo que conocemos como ciencia moderna occidental14. Ahora bien, tal giro no fue universal, ya que las causas finales no fueron desterradas del todo de la filosofía de la naturaleza del siglo XVII15, pues, como advierte Osler, algunos de los filósofos de la naturaleza antes mencionados habrían reinterpretado el término causa final para referirse a los propósitos impuestos por Dios a la creación16. Por otra parte, a menudo el rechazo de las causas finales de la explicación física se ha relacionado con una separación de la ciencia respecto de la religión. Sin embargo, hablar de ciencia como si en el siglo XVII sus márgenes estuvieran perfectamente delimitados de la religión, podría resultar un tanto artificial17. Newton, dice Brooke18, consideraba que hacía filosofía natural, pero integraba a su estudio de la naturaleza los atributos de Dios y su relación con el mundo físico.
Ahora bien, el giro epistemológico antes aludido le dio preeminencia a la experimentación como criterio de decisión frente a hipótesis científicas. Como bien apunta Barbour19, tanto los griegos como los cristianos creían que el universo era “transparente” a la mente, pero mientras los primeros sostenían que esa transparencia (en forma de leyes matemáticas), siendo necesaria, podía deducirse de la sola contemplación de las formas eternas (eidos), los segundos pensaban que Dios podía haber creado cualquier clase de mundo, por lo tanto, este era contingente y debía ser explorado. Una creencia que, por cierto, ya era sostenida por Alberto Magno y Tomás de Aquino en el siglo XIII20.
Galileo, además de entender los viejos hechos de formas nuevas (como el movimiento -al igual que Copérnico-, adhería a lo que se conoce como “realismo epistemológico”, esto es, la corriente filosófica que postula que las conclusiones a las que se arriba a través de la experimentación dan cuenta realmente de cómo es el mundo y no meras conjeturas con fines explicativos.
Desde otro ángulo, podemos ver a Galileo experimentando con masas y planos inclinados, calculando velocidades y aceleraciones, registrando el comportamiento de la materia. Para el italiano, los fenómenos de la naturaleza eran reducibles a la interacción entre partículas en movimiento. Visto en esos términos, el mundo devenía mecánico, gélido y predecible. En contraste, el aroma, el gusto, la temperatura, los sonidos, etc., para Galileo eran reacciones subjetivas de los sentidos frente al mundo (cualidades secundarias), a diferencia de la masa y el movimiento (cualidades primarias) que consideraba como objetivas . Fue este el contexto epocal que recibió a Newton, el cual pronto adoptó las ideas de Galileo. Así como este último pensaba que el lenguaje con el cual Dios había escrito el universo eran las matemáticas, Newton integró estas ideas en la imagen del “diseñador cósmico”. Ciertamente filósofos de la naturaleza como Galileo, Bacon, Descartes y Boyle tocaron una hebra sensible en sus disquisiciones sobre la importancia de la experimentación en la ciencia, que hace difícil negar la influencia que la experimentación tuvo en la imagen del nuevo mundo que se fue configurando.
“La fusión de la cosmología aristotélica con la teología cristiana dio lugar a la imagen medieval del universo”21. Cada cosa estaba en un lugar de acuerdo con su jerarquía cósmica, siguiendo leyes morales. Esta imagen fue paulatinamente abandonada con la llegada de la modernidad y reemplazada por la imagen de un reloj calibrado por Dios con precisión exquisita, cuyo funcionamiento estaba determinado por leyes mecánicas rígidas, regulares y transparentes a la mente humana. Esta imagen fue una poderosa metáfora que los filósofos de la naturaleza (virtuosi, como los llama Barbour) del siglo XVII como Kepler, Mersenne, Descartes, Boyle y Newton, entre otros, utilizaron con éxito, al menos, para (1) explorar la naturaleza (si el universo era como una máquina en movimiento, era esperable que fuera matematizable a través de leyes naturales) y (2) mostrar cómo Dios había creado/diseñado un mundo ordenado y asistido de su providencia continua; aunque, como veremos, la providencia fue entendida de múltiples maneras, lo que revelaba ínsito los problemas que tenía el poner a Dios actuando en un mundo-máquina. Como sea, algunos de los supuestos implícitos que se adoptaron en esta época con respecto a este mundo-máquina fueron la idea de una creación instantánea para producir un mundo con la misma forma que en el presente tenía, la regularidad y el determinismo de la naturaleza (como el reloj de Estrasburgo que maravillaba a Boyle), el entendimiento del “todo” a partir de sus partes constituyentes o reduccionismo metodológico, entre otros.
El uso de metáforas e imágenes en la ciencia para representar la realidad puede resultar beneficioso para su estudio, porque idealiza algo que de otro modo sería complejo estudiar. Con todo, en la medida en que los entusiastas virtuosi no fueron conscientes de que los réditos científicos y religiosos (en el ámbito de la teología natural) de la nueva filosofía mecanicista eran producto de la imagen del universo simplificada que ellos mismos habían adoptado, dejaron la puerta abierta en el siglo XVIII a interpretaciones deístas y materialistas ajenas a sus motivaciones iniciales. La ironía estriba en que estas últimas lecturas no aparecieron apoyadas de otra metáfora o imagen de la naturaleza, sino que se realizaron por recurso a la filosofía mecanicista que, a juicio de los virtuosi, era una filosofía que el cristianismo podía capitalizar. Es decir, una misma metáfora del mundo siendo utilizada por interpretaciones diferentes o abiertamente opuestas.
El postulado básico que tempranamente fue incorporado por la física galileana era que los procesos de la naturaleza podían ser explicados por la interacción y/o colisión de partículas en movimiento. Un postulado que, si bien Newton también abrazó, tuvo dificultades para ponerlo en práctica en su explicación del funcionamiento de la gravedad. Razón por la cual, dice Brooke, “exploró no menos de cuatro posibilidades, ninguna de las cuales abandonaría definitivamente”22. Los esfuerzos de Newton, dice Barbour, reflejaban la determinación de evitar a toda costa explicar la gravedad por recurso a la actividad inherente a la materia23.
Para Newton el espacio estaba constituido por la omnipresencia de Dios, lo cual le proporcionó una justificación para considerar su ley del inverso del cuadrado24 como una ley universal. Por otro lado, Mersenne adoptó la filosofía mecanicista porque veía en ella una manera de identificar los milagros divinos. Si el curso de las leyes de la naturaleza era expresión de la voluntad de Dios, entonces aquellos fenómenos que no siguieran ese curso podrían ser aislados como intervenciones de su poder absoluto, más allá de las regularidades de la naturaleza. Descartes también asimiló la nueva filosofía, pero la llevó al ámbito de las relaciones entre los seres humanos y la creación. De acuerdo con Descartes, los animales eran máquinas y los seres humanos creación especial de Dios en la medida en que podía demostrarse que poseían una res cogitans (substancia pensante), no reducible a la materia, que garantizaba el ejercicio del libre albedrío. Esta substancia pensante sería posteriormente identificada por el filósofo con el alma. Filósofos franceses ilustrados como Diderot llevaron la analogía de la máquina por un camino diferente, adoptando una filosofía materialista y pontificando que el alma también era reducible a la materia.
Boyle adoptó una teología voluntarista25, que hacía de Dios el autor de la configuración inicial del universo, su sustentador, pero no menos su interventor, todo primeramente por su propia voluntad. La teología voluntarista fue concebida por Descartes e integrada por Boyle. Esta teología utilizaba una poderosa analogía entre la actividad humana y la actividad divina en el mundo. La primera, decía Descartes, asida de la substancia pensante, podía afectar la materia, lo cual era interpretado como una prueba de los efectos de un ser incorpóreo sobre la misma. Por lo tanto, Dios, como ser incorpóreo no podría tener limitaciones para su actividad en el mundo. No obstante, el curso de las leyes de la naturaleza era mantenido y conservado. Para Boyle, por otro lado, la providencia divina era identificada con su presciencia sobre los fenómenos anómalos del mundo-máquina para calibrar el curso de las leyes de la naturaleza “ex ante” de su aparición, aunque sin descartar intervenciones providenciales especiales. Como vemos, si bien se creía que Dios había diseñado el mundo-máquina para funcionar sin contratiempos, no se llegaba tan lejos como para no incluirlo en la ecuación en caso de contratiempos, al contrario, se incluía a Dios sin mayores problemas en el mantenimiento del orden del universo.
No obstante, el gran obstáculo al que se enfrentaron los filósofos de la naturaleza fue elucidar cómo Dios interactuaba con el mundo-máquina, es decir, cómo entender su providencia26.
Newton también creía que Dios había diseñado el mundo como un relojero o artesano, además de calibrar todas sus piezas con precisión milimétrica desde su creación. Sin embargo, sus ideas sobre el funcionamiento de la naturaleza no hicieron más que tensar las relaciones entre Dios y el mundo. Si bien creía que Dios había diseñado el universo desde el principio para ser perfectamente operativo, a veces parecía decir otra cosa. Por ejemplo, frente al problema de las órbitas coplanares de los planetas, Newton postulaba a Dios como el “interventor regio” que ponía las cosas en orden, así como el autor para mantener a los planetas en sus “delicadas” órbitas elípticas. Igualmente, pensaba que Dios debía intervenir de vez en cuando para estabilizar el sistema solar (el dios tapa-agujeros). ¿Por qué Dios estaba obligado a intervenir si su creación era perfecta? Esto parecía contradecir la presciencia divina, entendida como providencia. ¿Necesitaba Dios “arreglar” algo que había creado perfecto? Preguntas como estas no hacían más que revelar las dificultades que producía el uso de la metáfora del mundo-máquina. Por último, Newton no quería atribuirle a la masa propiedades inherentes a sí misma, ya que pensaba que esto le quitaba, de alguna forma, lugar a la acción divina y prefirió endosarle a Dios la tarea de actuar sobre la materia para que esta tuviera propiedades que atrajeran a otras masas. Comprender cómo funcionaba la gravedad fue un problema que Newton no pudo resolver completamente. Hoy sabemos que esta pudo ser entendida de manera mucho más precisa en el siglo XX gracias a la teoría de la relatividad general de Einstein, aunque todavía hay nuevas e interesantes preguntas en este nuevo paradigma que siguen sin resolverse.
Frente a esta visión de un mundo-máquina, el ateísmo golpeaba la puerta. Es decir, si la materia necesitaba continuamente la asistencia divina para operar, al restringir la causa de sus operaciones a propiedades ínsitas a ella, se revelaba un universo que solo necesitaba el “toque” inicial de Dios para funcionar27. Este tránsito fue fácilmente dado por los deístas del siglo XVIII, que no tenían razones para ver gracia divina donde sus antecesores veían el poder de Dios, al punto de llegar a pensar que el reloj podía prescindir totalmente del relojero.
En síntesis, los virtuosi no se contentaron con aportar a la ciencia, sino que la utilizaron para elaborar una teología natural basada en la filosofía mecanicista que luego les granjeó enormes inconvenientes. El quid de las dificultades con las que lidiaron los filósofos de la naturaleza del siglo XVII se encuentra en la elección de la imagen relojera del mundo-máquina, como representación de la realidad. En la medida en que esta imagen impulsó el desarrollo de la nueva física, también la realidad llegó a ser identificada con ella; a tal punto que después fue casi imposible concebir dicha realidad de otro modo. La tónica que trasunta el siglo XVII fue pensar que la materia no tenía poderes internos a ella misma para operar y, en consecuencia, siempre se postuló a Dios como causa directa de su movimiento, conservación, etc., para asegurar su actividad en la naturaleza. Sin embargo, el deísmo minimiza la necesidad de Dios para esa actividad, transfiriendo esos poderes a la propia materia.
Aristóteles postuló que para comprender el cambio o la producción de un artefacto había que conocer sus causas y le brindó un lugar de privilegio a la causa final. El giro epistemológico de la modernidad, aunque no desterró a las causas finales de la ciencia, las desplazó paulatinamente desde el lugar de preeminencia que antes tenían a un rol más bien secundario. Un desplazamiento que también ayudaría a constituir la imagen del nuevo mundo, dejando atrás el mundo medieval y avanzando hacia un entendimiento de la naturaleza concebida como una reloj mecánico. Los filósofos de la naturaleza (ingleses en su mayoría) utilizaron esta metáfora para diseccionar la naturaleza y comprender su funcionamiento. Incluso se pensaba que esta podía ser utilizada para arrojar luz sobre el comportamiento de las sociedades. Esto generó un gran optimismo en las potencialidades de la nueva filosofía. Así, además de ser útil para comprender las leyes subyacentes al mundo físico, la metáfora del reloj también contribuyó al auge de la teología natural británica. El universo fue observado como una creación perfecta de Dios asistido de su providencia continua para mantener esa maquinaria “engrasada”. Sin embargo, poco a poco la asistencia divina fue entendida como innecesaria, ya que al parecer el reloj podía funcionar de manera autónoma. Solo bastaba “darle cuerda” al inicio para que este pudiera moverse sin la necesidad de su diseñador: Dios. Esto último favoreció el deísmo y una filosofía materialista que prescindía completamente de Dios, incluso para explicar la acción inicial de “darle cuerda” al reloj, lo que llevaba al ateísmo.
Agradecimientos: El autor agradece todas las orientaciones y comentarios del Dr. Manuel David Morales y del Dr. Pablo de Felipe para mejorar el presente trabajo.
- LINDBERG, David C. Los inicios de la ciencia occidental: la tradición científica europea en el contexto filosófico, religioso e institucional: desde el 600 a. C. hasta 1450. España, Editorial Paidós, 2002. p.81. Para una explicación más detallada y filosófica sobre el concepto de movimiento en Aristóteles Cf. también RODRÍGUEZ DE ECHANDÍA, Guillermo. La episteme de la ‘phýsis’. En: ARISTÓTELES. Física. Editorial Gredos, 1995. pp.7-24.↩
- HIGUERA, David y MORALES, Manuel David. El Espacio, Parte I [en línea]. Revista RYPC, 24 febrero 2021.
- WESTFALL, Richard S. The construction of modern science: Mechanisms and mechanics. Cambridge / New York / Melbourne, Cambridge University Press, 1977. p.19.↩
- LINDBERG, op. cit., p.81.↩
- Nota de los editores: Precisando lo dicho por Lindberg, el sistema metafísico aristotélico es substancialista; es decir, reduce cada cosa, en lo más fundamental, a su oὐσία (ousía), que traducido significa substancia; esto es, el soporte de todas sus propiedades. De allí la razón de que el comportamiento natural de cada cosa se explique en virtud de su propia naturaleza, y no condiciones externas, como pudiera ser alguna fuerza externa aplicada al objeto, como lo entendemos en mecánica clásica.↩
- ARISTÓTELES. Física. Editorial Gredos, 1995. pp.128-129.↩
- Para autores como Ruse y McGrath, la teleología griega tiene dos caras: una aristotélica (“interna”), que pone énfasis en la comprensión de la naturaleza como dirigida hacia una meta; y la platónica (“externa”), que hace hincapié en la existencia de una mente ordenadora detrás del orden que exhibe la naturaleza. Cf. RUSE, Michael, The Argument from Design: A Brief History. En: DEMBSKI, William A. y RUSE, Michael (eds.). Debating design: from Darwin to DNA. New York, Cambridge University Press, 2004. p.15. Cf. MCGRATH, Alister E. Darwinism and the divine: evolutionary thought and natural theology. U.K., John Wiley & Sons, 2011. p.189.↩
- ARISTÓTELES, op. cit., pp.141-142.↩
- LINDBERG, op. cit., p.83.↩
- GRANT, Edward. A history of natural philosophy: From the ancient world to the nineteenth century. New York, Cambridge University Press, 2007. p.40.↩
- BARBOUR, Ian G. Religión y Ciencia. España, Editorial Trotta, 2004. p.32.↩
- BROOKE, John Hedley. Ciencia y Religión: Perspectivas históricas. España, Editorial Sal Terrae, 2016. p.71.↩
- COPLESTON, Frederick. A History of Philosophy, Volume 3: Late medieval and renaissance philosophy. New York, Doubleday, 1993. p.299.↩
- Vale aclarar que no queremos dar a entender que antes del siglo XVII no hubo actividad científica (para el lector interesado Cf. SHANK, Michael H. Myth 1: That There Was No Scientific Activity between Greek Antiquity and the Scientific Revolution. En: NUMBERS, Ronald L. y KAMPOURAKIS, Kostas (eds.). Newton's Apple and other Myths about Science. Cambridge / London, Harvard University Press, 2015. pp.7-15). Y, respecto a las causas finales, hemos acotado nuestro ensayo omitiendo el estudio de su impacto en la Edad Media.↩
- BROOKE, op. cit., p.75.↩
- OSLER, Margaret J. That the scientific revolution liberated science from religion. En: NUMBERS, Ronald L. (ed.). Galileo goes to jail and other myths about science and religion. Cambridge / London. Harvard University Press, 2009. p.95.↩
- OSLER, op. cit., pp.90-98.↩
- BROOKE, op. cit., p.9.↩
- BARBOUR, op. cit., p.155.↩
- WALSH, James J. The Popes and Science. New York, Fordham University Press, 1911. p.297.↩
- BARBOUR, op. cit., p.23.↩
- Las posibilidades fueron las siguientes: (1) éter formado de materia delgada, (2) difusión de la luz como actividad divina, (3) “principios activos” en la materia procedentes de la tradición alquímica y (4) acción directa de Dios sobre la materia. BROOKE, op. cit., p.196.↩
- BARBOUR, op. cit., p.49.↩
- Ley que define la fuerza gravitacional de un centro de gravedad sobre una partícula de prueba siendo proporcional al inverso de la distancia al cuadrado, esto es $F \propto \frac{1}{d^2}$.↩
- BROOKE, op. cit., p.181.↩
- Desde la década de 1990, el entendimiento de la providencia, informado de elementos propios de la mecánica cuántica, teoría del caos y ciencias de la complejidad, ha generado particular interés en el terreno del diálogo ciencia y religión. MORALES, Manuel David. ¿Cómo opera Dios en el mundo? Perspectivas tradicionales [en línea]. Nat. y Tras. (Rev. RYPC), 3 mayo 2012. <http://www.revista-rypc.org/2012/05/como-opera-dios-en-el-mundo.html> [consulta: 13/6/2021]. Cf. también MORALES, Manuel David. ¿Cómo opera Dios en el mundo? Perspectivas contemporáneas [en línea]. Nat. y Tras. (Rev. RYPC), 6 septiembre 2012. <http://www.revista-rypc.org/2012/09/como-opera-dios-en-el-mundo.html> [consulta: 13/6/2021].↩
- BROOKE, op. cit., p.184.↩
Citación (ISO 690:2010): CONTRERAS SADE, Leonel. Causas finales, Mecanicismo y Diseño Inteligente, Parte I [en línea]. Trav. Dial. (Rev. RYPC), 20 junio 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/06/causas-finales-p1.html> [consulta: ].↑
