El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte III

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El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte III

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Fuente: dobra-rada.pl

Raúl Isea

Este último ensayo aborda la prueba ontológica propuesta por Kurt Gödel (1906-1978), que probablemente desarrolló hacia 1941 y fue publicada por su discípulo Dana Scott¹ después de la muerte del matemático y filósofo. La prueba no pretendía demostrar que Dios existe, sino que la formulación del argumento per se fuera estructuralmente correcta para así excluir las objeciones que afirman que el argumento depende del contenido de sus conceptos. La validez de la prueba radica en su estructura, no en sus conceptos.

Recientemente, la prueba fue corroborada con ayuda de un programa de lógica computacional llamado Isabelle/HOL², cuyo principal uso es identificar relaciones lógicas y detectar posibles errores del modelo planteado. La implementación informática estuvo a cargo de Benzmüller, de la Universidad Libre de Berlín; y Paleo, de la Universidad Técnica de Viena, y fue publicada en el repositorio de prepublicaciones científicas arXiv administrado por la Universidad de Cornell³.

Si bien es cierto que la formulación ha sido analizada y discutida por muchos autores, el punto crucial es si por el hecho de ser validada por un computador la hace decisiva como demostración per se, entendiendo esto como su justificación. Nosotros consideramos que sólo verifica computacionalmente que la deducción propuesta por Gödel está correctamente formulada, por el hecho de que el programa sólo constató la sintaxis en cada una de las premisas planteadas.

Es curioso que esa deducción haya generado tanta polémica entre los que creen en Dios y también entre los que no creen en él, al punto de tildarla como la demostración del Dios de Gödel, o el Dios de las matemáticas, entre otros calificativos. Es como si su verificación a través de un programa computacional dedicado a la lógica hubiera sido capaz de vencer el escepticismo de los que no consideran válido el argumento ontológico

En los ensayos anteriores, expusimos que San Anselmo de Canterbury (1033-1109) definió a Dios como aquello de lo cual nada mayor puede concebirse, argumento del cual también parte Gödel. De hecho, expresó su demostración en términos de las propiedades esenciales que describen unívocamente la esencia de Dios.

Para comprender esto último, recordemos primero lo que se entiende por propiedad, es decir, la cualidad de un objeto. Por ejemplo: la sangre tiene la propiedad de ser roja, mientras que una propiedad esencial será aquella que distingue dicho objeto unívocamente, en el sentido de que no todo lo rojo es sangre. Otro ejemplo clásico es el que afirma: “el Papa es una persona que siempre está vestida de blanco”; lo que realmente se está diciendo es que cualquier persona que se vista de blanco es el Papa. Si se desea indicar una propiedad esencial que distinga al resto de las personas del Papa, se debe pensar qué es lo que identifica per se al Papa de los demás, y en ese sentido, podremos decir: “El Papa es el obispo de Roma”, con lo cual no habrá dudas sobre a quién nos estamos refiriendo, ergo, lo habremos definido gracias a una propiedad esencial.

La prueba descrita por Gödel consiste en una serie lógica de axiomas, teoremas y definiciones, y para comprender su importancia, tengamos presente que un axioma es una proposición que no requiere ser demostrada, mientras que los teoremas son aquellas proposiciones que se demuestran a partir de los axiomas.

Gödel identifica que la propiedad esencial de Dios es su positivismo, es decir, Dios resalta lo que es positivo, lo bueno, lo mejor, por lo que su explicación se describe en términos de las propiedades positivas. No indica cuáles deben ser esas propiedades positivas, sino que resalta lo que ya se conoce, incluso para el que es escéptico: Dios debe ser bueno.

Ya de entrada en su demostración, su primer axioma señala que es posible que pueda existir Dios, mientras que su segundo axioma enuncia que de ser posible que exista, entonces su existencia es necesaria. Esos dos axiomas provienen del uso de la lógica modal y los podemos describir de la siguiente manera:

Axioma 1. Una propiedad es positiva si, y sólo si, su negación es negativa.

Axioma 2. Una propiedad es positiva si contiene necesariamente una propiedad positiva.

A partir de ellos, se presenta su primer teorema:

Teorema 1. Una propiedad positiva es lógicamente consistente.

El teorema 1 nos indica que todo lo positivo es posible. Este teorema suele llamarse también ejemplificación. Gödel puede entonces definir la esencia de su objeto tal que todas sus propiedades esenciales se deben derivar de su esencia, es decir:

Definición 1. Una propiedad es la esencia de un objeto si, y sólo si, el objeto tiene dicha propiedad, y esta propiedad es necesariamente mínima.

Definición 2. Algo es “semejante a Dios” si, y sólo si, posee la esencia de todas las propiedades positivas.

En este punto conviene destacar que lo verdaderamente importante es comprender que el ser “semejante a Dios” es tal que posea todas las propiedades esenciales positivas, y no se describe a Dios desde algún concepto teológico. La tercera definición que introdujo Gödel está basada en la existencia necesaria, la cual nos indica que aquel objeto que posea un conjunto de propiedades positivas, como un todo, presenta una propiedad positiva. Se puede resumir del siguiente modo:

Definición 3. Algo existe necesariamente si tiene una propiedad esencial.

Mediante estos axiomas, teoremas y definiciones, se debe deducir que un ser “semejante a Dios” es realmente algo positivo. Gödel entonces introduce el axioma 3 que nos asegura que ser “semejante a Dios” implica poseer las propiedades positivas mencionadas anteriormente.

Axioma 3. Ser “semejante a Dios” es una propiedad positiva.

El próximo axioma es consecuencia de la definición 3 basada en el operador modal necesidad (esto último se entiende por lo explicado en el segundo ensayo), resaltando el hecho de que la existencia necesaria es también una propiedad positiva, es decir:

Axioma 4. La existencia necesaria es una propiedad positiva.

El aspecto importante que debemos tener presente en las formulaciones lógicas es que la esencia de un determinado objeto es de por sí una propiedad esencial de la cual se puede derivar el resto de las propiedades esenciales del objeto. De allí que el teorema 2 señala:

Teorema 2. Si x es “semejante a Dios”, entonces ser “semejante a Dios” es la esencia de x.

Añade:

Definición. x existe necesariamente si tiene la propiedad esencial (NE).

Por lo que puede indicar:

Axioma 5. Ser NE es ser “semejante a Dios”.

Concluye con el siguiente teorema, que advierte que necesariamente debe existir un ser semejante a Dios, es decir:

Teorema 3. Existe necesariamente alguna x tal que x es “semejante a Dios”.

De modo que el argumento enunciado por Gödel se expresa como sigue (omitiendo las primeras definiciones para su fácil lectura):

Axioma 1. Una propiedad es positiva si, y sólo si, su negación es negativa.

Axioma 2. Una propiedad es positiva si contiene necesariamente una propiedad positiva.

Teorema 1. Una propiedad positiva es lógicamente consistente.

Axioma 3. Ser “semejante a Dios” es una propiedad positiva.

Axioma 4. La existencia necesaria es una propiedad positiva.

Teorema 2. Si x es “semejante a Dios”, entonces ser “semejante a Dios” es la esencia de x.

Definición. x existe necesariamente si tiene una propiedad esencial (NE).

Axioma 5. Ser NE es ser “semejante a Dios”.

Teorema 3. Existe necesariamente alguna x tal que x es “semejante a Dios”.

Sin embargo, se conocen algunas objeciones a este argumento , entre las que se destaca la de Jordan Howard Sobel (1929-2010)⁴. Sobel realizó dos críticas a la prueba de Gödel. La primera se refiere a la definición de la existencia: no podemos partir de ella para demostrar la existencia de lo que se desea probar; mientras que su segunda crítica es que a pesar de que se concluye que hay un ser cuya existencia necesaria se desprende de su esencia, ello no implica que sea Dios el ser cuya existencia se desea demostrar.

Conclusiones

Las demostraciones de la existencia de Dios han constituido un reto para la filosofía por una inquietud de mostrar que nuestra existencia no es producto del azar sino que somos resultado de un ser superior que es imposible de concebir con nuestro entendimiento. De hecho, el aporte de San Anselmo al identificar a Dios como el ser supremo imposible de concebir ha sido la base de muchas demostraciones, y probablemente, cada vez estamos siendo más conscientes de la importancia de poder afirmar que Dios necesariamente existe en todos los mundos posibles del universo.

El aporte constituido por el trabajo de Benzmüller y Paleo corrobora computacionalmente la lógica presentada por Gödel, la cual ya ha sido analizada por una gama de filósofos y matemáticos. El valor agregado fue adaptar esa formulación a través de un computador lo cual demandó un conocimiento a priori de las reglas sintácticas de un lenguaje de programación. Sin descartar su esfuerzo, y por la diversidad de comentarios emitidos con relación a esa demostración, es como si se hubiera admitido que fue el computador quien validó lo expresado por Gödel, lo cual, sin lugar a dudas, es incorrecto.

Gödel puntualizó la necesidad de emplear una propiedad simple en el sentido de destacar lo positivo, para evitar así definir explícitamente que puede tratarse de un ser semejante a Dios. Por ello, y a modo de conclusión desde nuestra perspectiva creyente, consideramos que se puede afirmar que Dios nos ha dado nuestra libertad de pensamiento para poder aceptarlo o no, bien sea admitiendo o no nuestra imposibilidad de poder describirlo según nuestro entendimiento, pero sí destacando sus atributos, que podemos observar en el día a día de nuestras cortas vidas.

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1. SCOTT, D. Appx.B: Notes in Dana Scott’s Hand. En Sobel, J.H. Logic and Theism: Arguments For and Against Beliefs in God. Cambridge University Press, UK, (2004), 145-146.^↩
2. Isabelle/Holes, un lenguaje de programación funcional para el razonamiento automático, el cual permite corroborar demostraciones lógicas por deducción natural. Disponible en http://www.cl.cam.ac.uk/research/hvg/Isabelle^↩
3. BENZMÜLLER, C. & PALEO, B.W. Formalization, Mechanization and Automation of Gödel's Proof of God's Existence. arXiv (2013), 1308.4526.^↩
4. SOBEL, J.H. Logic and Theism: Arguments For and Against Beliefs in God. Cambridge University Press, UK, (2004).^↩

Citación (ISO 690:2010): ISEA, Raúl. El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte III [en línea]. Nat. y Tras. (Rev. RYPC), 31 marzo 2015. <http://www.revista-rypc.org/2015/03/el-argumento-ontologico-sobre-la_31.html> [consulta: ].↑

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El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte II

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El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte II

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"Baby Boomer" por Slawek Wojtowicz.
Fuente: slawcio.com

Raúl Isea

Esta segunda entrega se centra en explicar el argumento a favor de la necesidad de la existencia de Dios mediante el uso de la lógica modal: se mostrará que la posibilidad de que él exista es condición necesaria de su existencia. Sus máximos exponentes son los filósofos Charles Hartshorne (1897-2000), Norman Malcolm (1911-1990) y Alvin Plantinga (1932).

Como se expuso en la primera parte, el argumento ontológico para demostrar la existencia de Dios está basado en una serie de razonamientos lógicos. Sin embargo, con esta metodología no pretendemos convertir a la fe a los no creyentes, sino dar cuenta de que nuestro entendimiento limitado es capaz de articular argumentos a favor de la razonabilidad del teísmo. Quienes creemos en Dios por la vía de la fe, no necesitamos una prueba analítica para afianzar nuestra creencia, mientras que aquellos que no creen, por lo general descartan cualquier evidencia de su existencia. En este sentido, recordemos al teólogo danés Sören Kierkegaard¹ (1813-1855) quien defendía que el acercamiento a Dios es sólo posible a título personal, no a través de las masas. Así mismo, creía que toda demostración de su existencia está sesgada porque de entrada ya se afirma que él existe.

Ahora nos enfocaremos en lo que se conoce como la versión modal del argumento ontológico. El punto de partida de esta argumentación se logra identificar por lo expresado por San Anselmo de Canterbury (1033-1109) en el capítulo III de su Proslogion²:

Si Dios pudiera posiblemente dejar de existir, Dios tiene que ser algo que, “aún si existiera” sería menor que “aquello mayor de lo cual nada se puede pensar”, pues podemos pensar algo tal que no puede pensarse que no exista, y ser así es mejor que ser tal que sea pensable que no existe; de ahí que aquello superior a lo cual nada ha de ser pensable tiene que pensarse como tal que su existencia es imposible. El que dice que piensa esto, pero cree que no existe o que no puede existir, se contradice a sí mismo, pues dice que piensa como posible aquello de lo que también dice que nadie puede pensar como posible (...).

De hecho, Malcolm³ apunta que la afirmación de San Anselmo es correcta cuando asegura que la existencia necesaria de Dios es el ser mayor que lo cual nada puede ser pensado, y sostiene que si Dios, un ser mayor que lo cual nada puede ser pensado, no existiera, entonces él no puede venir de su existencia, pues al hacerlo, él hubiera de ser causa por quien piensa eso, y, por consiguiente, es un ser limitado. En cambio, si Dios existe, no puede venir de la nada su existencia por lo dicho anteriormente, y tampoco puede dejar de existir a raíz de que nada impide su existencia, de modo que si Dios existe, su existencia es necesaria.

Esta interpretación nos enseña que para que Dios exista, él debe existir necesariamente, y justo en este momento entra en escena la formulación modal, es decir, la lógica que se deriva de emplear argumentos basados en conceptos que se definen como “necesarios” y “posibles”, conocidos como operadores modales.

En la primera parte explicamos que Dios es el ser mayor si existe tanto en el entendimiento como en la realidad en vez de sólo en el entendimiento, y como lo expresó Malcolm, esto último se puede reescribir simplemente como algo es mayor si es pensado y existe con respecto a lo que sólo es pensado. Este comentario suele criticarse porque se le asocia la existencia como una perfección, lo cual ya había sido señalado por Immanuel Kant (1724-1804), y antes por Pierre Gassendi (1592-1655), quien sostenía que “la existencia no es una perfección ni en Dios, ni en ninguna otra cosa, es más bien aquello en cuya ausencia no hay perfección”⁴.

El argumento expresado en el capítulo III del Proslogion se puede reinterpretar de la siguiente manera: el ser cuya no-existencia es lógicamente imposible es mayor que un ser cuya no-existencia es lógicamente posible, es decir, que el ser mayor que lo cual nada puede ser pensado debe ser uno tal cuya no existencia sea lógicamente imposible.

Antes de razonar el párrafo anterior, permítanme señalar que hablar de Dios como un ser que existe necesariamente no es una idea nueva. Recordemos que la tercera vía de Santo Tomás de Aquino (1225-1274), denominada la vía de la contingencia, expresa un argumento en función de un ser necesario⁵. Comienza afirmando que puede haber cosas que son y podrían no existir. De modo que podemos considerar o bien que todo es contingente, o que hay un ser necesario. Sabemos igualmente que de la nada no puede surgir nada, así que debe existir un ser necesario del cual todo lo demás debe su existencia. Ese ser necesario es justamente al que llamamos Dios.

En este punto debemos tener claro que el concepto de necesidad mencionado por Santo Tomás no significa lo mismo de acuerdo al desarrollo del formalismo de la lógica modal, que explicaremos a continuación.

La lógica modal se define con base en dos operadores denominados “necesidad” y “posibilidad”, los cuales simplemente se conocen como operadores modales. Se distingue por mostrar el carácter deductivo de expresiones consideradas como verdad, como por ejemplo: “es necesario que dos más dos sean cuatro”, donde “es necesario que” es un operador modal, y suele representarse como [], o la letra L. El otro operador “es posible que”, se denota con el símbolo ◊ o con la letra M. De manera que si abreviamos la expresión “Existe Dios” con la letra D, entonces la sentencia []D nos indica: “es necesario que exista Dios”, mientras que si se hubiera escrito ◊D, se leerá simplemente como “es posible que exista Dios”. Claro está, dicho de este modo, se podría ya justificar que es posible que Dios exista cuando se escribe ◊D, pero como se verá más adelante, eso se demuestra de acuerdo al formalismo desarrollado por la lógica modal.

Más aún, se demostró demuestra que es posible definir un operador en función del otro, es decir, que el operador “es posible que” se puede definir en función del operador “necesidad”, y el mismo está determinado según la expresión ◊ = ¬[]¬ (el caso inverso será [] = ¬◊¬, donde el símbolo ¬ representa la negación). Esta definición no es nueva, ya Aristóteles (384-322 a.C.) decía que si algo es necesario es lo mismo que afirmar que es imposible su opuesto, mientras que indicar que algo es posible es lo mismo que decir que su opuesto no es necesario. En este punto somos capaces de entender que una proposición es posible siempre y cuando su negación no es necesaria, mientras que será contingente cuando ella y su negación sean posibles.

Igualmente, es fácil comprender que un pensamiento se puede interpretar como una proposición, bien sea verdadera o falsa: anteriormente, por ejemplo, afirmamos que dos más dos son cuatro. Llega entonces el punto en el que debemos discernir qué significa necesidad desde la óptica de la lógica.

Cuando se afirma, por ejemplo, que D es lógicamente necesaria si, y sólo si, la negación de D puede ser demostrada como autocontradictoria, lo que estamos diciendo es que (teniendo presente que con la letra D estamos señalando “existe Dios”) Dios tiene que ser lógicamente necesario, o que su existencia es lógicamente necesaria, o que es lógicamente imposible que Dios no exista. De manera que ya comprendemos por qué Malcolm sostiene que “un ser cuya inexistencia es lógicamente imposible es más grande que un ser cuya inexistencia es lógicamente posible”⁶.

El desarrollo de la lógica modal introdujo un nuevo concepto referente a un mundo posible donde se afirma que existen infinitos mundos como sigue:

1. Existen mundos posibles y los mismos son tan reales como el mundo en el que vivimos.
2. Todos los mundos posibles están igualmente constituidos.
3. Los mundos posibles no pueden dividirse en otros mundos.
4.  El mundo en el que vivimos es el único real.
5. Cada mundo posible está aislado de los demás mundos, por lo que no existe relación ni nada en común.
6. Los mundos posibles están causalmente aislados unos de otros.

Una vez comentado el formalismo de la lógica modal, pasamos a explicar el argumento ontológico modal. Esta argumentación enuncia que Dios debe existir necesariamente. En ese sentido, si Dios es un ser eterno (sin inicio ni fin) y todos dependemos de él, entonces Dios es el ser necesario y su existencia sólo puede ser entendida como una existencia necesaria.

Como se demuestra gracias a la lógica modal, si Dios es posible que exista, entonces Dios debe existir; presentamos cómo derivarla (abreviaremos con la letra D que “Dios existe”), y cada argumento matemático es explicado inmediatamente después:

1. D → []D   Premisa
   Significa que ‘Dios existe’ implica que ‘Es necesario que exista Dios’.
2. ¬[]D → ¬D   De (1)
   Si no es necesario que exista Dios, entonces Dios no existe.
3. ◊¬D → ¬D   Sustituyendo la definición [] en la expresión anterior
   Posiblemente no existe Dios, entonces Dios no debe existir.
4. ◊¬¬D → ¬¬D   Sustituyendo D por ¬D en (3)
   Pero si partimos del hecho de que ‘No existe Dios’ en el argumento expresado en el punto 3.
5. ◊D → D   Resultado de la doble negación en (4)
   Entonces, negar la no posibilidad de la no-existencia de Dios, conlleva deducir que él necesariamente debe existir (por la doble negación de esta última afirmación). Por lo que hemos demostrado que si Dios es posible que exista, entonces Dios debe existir. Todo el argumento anterior se representa matemáticamente como D → []D ├ ◊D → D

Lo que hemos demostrado es que si Dios existe, él necesariamente debe existir (reescrito como D → []D) y, además, que si Dios existe, entonces Dios puede existir (◊D → D), y no estamos definiendo per se a Dios, teniendo presente que lo desarrollado anteriormente radica en afirmar la posibilidad de que exista Dios.

Sólo nos resta mencionar el argumento expuesto por Alvin Plantinga. Pero antes recordemos que él hizo una distinción entre “necesidad natural” y “necesidad lógica”, la cual se puede visualizar a través del siguiente ejemplo: “Einstein escaló el Salto Ángel en Venezuela”; esto es posible como una necesidad lógica, pero es imposible que lo haya realizado desde el punto de vista real. Visto de esa manera, probablemente se pueda pensar que el argumento que a continuación señalamos de Plantinga está enmarcado en la necesidad lógica en vez de en una necesidad natural, pero en este punto uno puede dudar de si realmente es pertinente realizar esa distinción cuando se habla de proposiciones lógicas.

El argumento expresado por Plantinga se basa en las leyes de la lógica modal y los mundos posibles⁷:

1. Es posible que exista un ser máximamente grande (Dios).
2. Si es posible que exista un ser máximamente grande, entonces existe en algún mundo posible.
3. Si un ser máximamente grande existe en algún mundo posible, entonces existe en todos los mundos posibles.
4. Si un ser máximamente grande existe en todos los mundos posibles, entonces existe en el mundo real.
5. Por consiguiente, un ser máximamente grande existe en el mundo real.
6. Por consiguiente, un ser máximamente grande existe.

Plantinga nos está diciendo que si Dios fuera un ente contingente, entonces no sería un ser máximamente grande porque sólo existiría en algunos de los mundos posibles y, por ende, no sería el ser máximamente grande. Nos indica claramente que ese ser debe poseer la máxima grandeza en todos los mundos y, por lo tanto, debe existir en la realidad.

También sostiene que la necesidad del ser no se refiere a la existencia lógicamente necesaria de su divinidad, sino a las cualidades y relaciones únicas de grandeza del ser divino y de la imposibilidad de ser generado o corromperse.

Conclusiones

La base del argumento ontológico modal es que Dios necesariamente existe y es fácilmente justificable de acuerdo a la lógica modal. De hecho, Malcolm sostiene que una propiedad de Dios es que la existencia necesaria es una perfección. En este punto, es fácil comprender que Dios debe necesariamente existir, porque si fuera inexistente, entonces no sería el ser supremo (al ser algo imperfecto).

Como se concluyó en el primer ensayo, siempre será posible formular contraargumentos para rebatir la existencia de Dios. Sin embargo, basado en lo desarrollado a lo largo del presente ensayo, ahora no estamos debatiendo la existencia de Dios, sino infiriendo que “Dios existe necesariamente”.

Aseverar, y probablemente sea un tema de debate, que Dios existe necesariamente y que eso sea considerado como una verdad a priori, y por ende, indicar que Dios existe necesariamente ya que esta afirmación conlleva el resultado de que Dios existe, y por tanto, su consideración como argumento apriorístico. Este último comentario está basado en la observación de Malcolm, cuando afirma que “lógicamente necesario” es sinónimo de a priori.

Tengo la esperanza de que a través del lenguaje de la lógica modal sea posible resaltar que es posible justificar la necesidad de la existencia de Dios, en vez de imaginar a un Dios circunstancial que sólo puede venir a la existencia por eventos puntuales en un determinado tiempo en los hombres. Más bien me conforta reconocer que es imposible pensar en él más allá de nuestro entendimiento, y poder verlo reflejado a través del lenguaje universal de las matemáticas.

---

1. FAZIO, M. Sören Kierkegaard. Philosophica: Enciclopedia filosófica online, disponible en http://goo.gl/KxvlJb.^↩
2. ROVIRA, R. La fuga del no ser. Argumento ontológico de la existencia de Dios y problemas de la Metafísica. Ediciones Encuentro, Madrid, (1991).^↩
3. MALCOLM, N. Anselm's ontological arguments. Philosophical Review, 69 (1960) 41-62.^↩
4. ROVIRA, R. La fuga del no ser. Argumento ontológico de la existencia de Dios y problemas de la Metafísica. Ediciones Encuentro, Madrid, (1991), 123. .^↩
5. FUENTES, M.A. Cinco vías de Santo Tomás. Catholic.net, disponible en http://goo.gl/1Z0toq.^↩
6. MALCOLM, N. Anselm's ontological arguments. Philosophical Review, 69 (1960), 41-62.^↩
7. PLATINGA, A. The Nature of Necessity. Oxford University Press. NY, (1982). ^↩

Citación (ISO 690:2010): ISEA, Raúl. El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte II [en línea]. Nat. y Tras. (Rev. RYPC), 25 marzo 2015. <http://www.revista-rypc.org/2015/03/el-argumento-ontologico-sobre-la_25.html> [consulta: ].↑

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Pregunta 8 - El destino final de los seres humanos

     PREGUNTA

Hola. Lo primero, felicitarles por la revista "Razón y Pensamiento Cristiano". Me es de mucha ayuda y edificación.

Mis preguntas:

¿Existe un "infierno" donde serán castigados los pecadores para siempre? ¿O el alma de los impíos simplemente será aniquilada? Tanto si el castigo es eterno, como si es momentáneo; ¿el castigo será igual para todos? ¿Habrá grados, o tiempos diferentes de la duración del castigo?

Gracias de antemano por sus respuestas.
Dios les bendiga mucho.

Celio Jiménez Jiménez
Pola de Siero, España.

     RESPUESTA

Estimado Amigo:

La pregunta tocante al destino final de los seres humanos, es una pregunta que resulta de interés para cada nueva generación de cristianos e incluso no cristianos, por cuanto, cada nueva generación se habrá de enfrentar con la ineludible cita de la muerte. En este sentido, se puede aplicar en lo que a la doctrina del destino final de los seres humanos se refiere, aquello que en teología se suele conocer como el carácter progresivo de la revelación, toda vez que dicha doctrina desde el tiempo de la Iglesia Antigua hasta nuestros días ha sido objeto de una constante atención y reelaboración.

Se podría señalar, no obstante, que han sido tres las corrientes más representativas respecto de la doctrina del destino final de los seres humanos en la teología cristiana. A saber: i) La creencia en una dualismo definitivo al final de la historia entre, por una parte, Dios y los creyentes; y entre Satanás, sus demonios, y los no creyentes, por otra. Creencia muy extendida en la Edad Media, la Edad Moderna y los sectores más fundamentalistas de la iglesia cristiana. ii) La creencia, propia también de la Iglesia Antigua, en la aniquilación simplemente de los incrédulos. iii) La creencia, por último, en la salvación universal, que aunque más bien propia de los tiempos modernos, cuenta sin embargo, con el apoyo también de algunos reconocidos intérpretes antiguos. Respecto de esta última interpretación, o apocatástasis ton panton -la restitución de todas las cosas-, se puede decir que encontró ya en Orígenes (185–254 d.C.) un buen defensor, quien ofrece seis tipos de argumento a su favor:

1. Especulativo–monista: En el mundo no hay sino un Principio, un poder, y éste es Dios. No es pensable un dualismo eterno.
   
   
2. Ontológico–gnóstico: Toda sustancia del mundo lleva la marca de la divinidad. Los ángeles (incluido el demonio) y los hombres caídos volverán necesariamente un día, por este motivo, a la unidad total de la esencia divina.
   
   
3. Pedagógico–platónico: Las penas impuestas por Dios tienen exclusivamente una finalidad purificadora y pedagógica; y, por consiguiente, no son eternas.
   
   
4. Antiindividualista–psicológico: Orígenes defiende en un pasaje que Cristo liberará del infierno a todos los hombres, porque él no puede estar contento y feliz en tanto una sola criatura padezca penas graves.
   
   
5. Exegético–bíblico: Se apoya en pasajes tales como Flp. 2,11 "Y toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor para gloria de Dios Padre", o Ap. 21,5 "Mira que hago un Mundo nuevo", entre otros.
   
   
6. Cristocéntrico (no mencionado en la bibliografía sobre Orígenes): Establecido que la resurrección de Cristo es una obra de Dios muy superior a la creación, concluye Orígenes que la nueva creación ha de ser completa en todos los aspectos, porque por la muerte y resurrección de Cristo todas las criaturas se han reconciliado para siempre con Dios.
   

En el tiempo de la Reforma, volvemos a encontrar una revitalización de la primera interpretación. Incluso la Confesión de Augsburgo rechazará abiertamente la tercera. Sin embargo, nuevamente teólogos de la talla de F. Schleiermacher y A. Schweitzer volverán a ofrecer una nueva defensa de la tercera interpretación. Hoy en día gran parte de los teólogos modernos, tanto católicos como evangélicos, tienden a simpatizar abiertamente con la tercera interpretación. Desde luego, se trata de una discusión todavía abierta, con buenos argumentos tanto de uno y otro bando. En última instancia, se trata de un problema de orden hermenéutico, pero con evidentes implicaciones en lo eclesiológico y en la vida práctica de las comunidades.

Con respecto al testimonio de los testigos bíblicos, es cierto, que algunos pasajes tienden a apoyar más la primera interpretación, pero no es menos cierto que hay un conjunto importante de pasajes que tienden a respaldar la tercera. Así las cosas, y reconociendo, como se ha dicho, que la discusión sigue abierta, y difícilmente se logrará un consenso total, no cabe duda de que la doctrina tocante al destino final de los seres humanos, seguirá concitando el interés de cada generación y sus mejores exponentes en el debate teológico.

José Luis Avendaño,
Asociado de RYPC.

Referencias recomendadas

• Jürgen Moltmann. La venida de Dios: Escatología Cristiana, Ed. Sígueme, Salamanca, 2004.
• Medard Kehl. Escatología, Sígueme, Salamanca, 1992.
• Y en general, todos los manuales de escatología cristiana.

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El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte I

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El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte I

VER PARTE II

San Anselmo de Canterbury.
Fuente: wordpress.com.

Raúl Isea

Debemos reconocer que la humanidad aún no ha podido comprobar la existencia de Dios a partir de un razonamiento deductivo, sin emplear argumentos teológicos. Por lo que este trabajo no pretende cuestionar ningún aspecto de la religión, tampoco convencer a ateos o a agnósticos. Se trata más bien de mostrar cómo a partir de una serie de premisas¹ se puede construir un razonamiento, denominado ontológico, el cual suele ser utilizado a favor de la existencia de un ser que identificamos como Dios.

Este ensayo es uno de tres, el cual está focalizado en hacer comprensible el argumento ontológico para el público en general, para lo cual se hace un repaso de la visión original de teólogos y filósofos como Avicena o San Anselmo, sin olvidar los aportes de Kant, Hume, Leibniz, Tillich y Anscombe.

La historia nos recuerda razonamientos tempranos que concluyen la existencia de un ser perfecto y atemporal. Uno de ellos fue el del musulmán Ibn Siná (980-1037), también conocido como Avicena, que se centra en la esencia y la existencia. El médico y filósofo persa explica que nuestra existencia se debe a una Causa Primera que le dio origen a nuestra esencia y que coexiste con ella; esta Causa Primera es lo que hoy conocemos como Dios².

Según Avicena, nuestro universo consiste en una sucesión o concatenación de seres, cada uno de los cuales le debe su existencia al ser inmediatamente superior. Imaginen entonces el universo jerarquizado por seres situados en distintos niveles, de modo que los de un nivel deban su existencia a los del nivel inmediatamente superior a ellos. Pero entonces habrá una esencia que será su propia existencia; es decir, que será autosuficiente y, por ende, su existencia no dependerá de un ser perteneciente a otro nivel. La esencia es eterna por sí misma. De modo que para Avicena, la Causa Primera necesariamente existe porque siempre ha existido.

En este punto, los argumentos dados se basan en el concepto de esencia y son conocidos como argumentos a priori. Este tipo de razonamiento centrado en la demostración de la existencia de Dios es lo que se considera un argumento ontológico. Pero ¿qué entendemos por argumento ontológico? El filósofo Immanuel Kant (1724-1804) afirmó que el argumento debe demostrar la existencia de una causa primera a partir de conceptos a priori³. Es insuficiente razonar lógicamente su existencia, pues también se debe considerar su esencia, de allí que empleará lo que denominó “concepto de una esencia suprema”.

Ya Gottfried Leibniz (1646-1716) había definido a Dios diciendo que es “la existencia del ser necesario, en cuya esencia está contenida la existencia o a quien le basta ser posible para ser real”⁴. Por lo que observamos, se incluye la necesidad como requisito, que proviene de sí mismo: “Si el ser necesario es posible, entonces existe, pues ser necesario y ser a través de la propia esencia son una y la misma cosa”.

El aporte de San Anselmo

San Anselmo (1033-1109), arzobispo de Canterbury, plasma su propia necesidad de explicar razonadamente su convicción de fe sobre la existencia de Dios en su obra Proslogion (del latín Prooemiun, en castellano, Alocución) publicada en 1078: “(…) me pregunté si no podía tal vez encontrar un único argumento que no necesitase de ningún otro para justificarse, y que él sólo bastase para establecer que Dios existe verdaderamente”⁵. Es lo que se conoce como el argumento anselmiano. Habría que esperar seiscientos años para llamarlo, según Kant, el argumento ontológico.

En el segundo capítulo del Proslogion define a Dios al indicar: “(…) creemos que por encima de ti no se puede concebir nada por el pensamiento”, justamente la base de su razonamiento, que se puede leer en la traducción del latín realizada por el filósofo y escritor español Antonio Millán-Puelles (1921-2005)⁶:

El insensato dijo en su corazón: no hay Dios. Este Dios es algo mayor que lo cual nada puede pensarse. Pero cuando el insensato oye esta expresión entiende lo que oye y lo que entiende está en su entendimiento, aun cuando no entienda que ese algo mayor que lo cual nada puede pensarse exista. Pues una cosa es la presencia de algo en el entendimiento, y otra cosa es entenderlo. Ahora bien, el insensato debe admitir que lo que oye, y entiende, está en el entendimiento. Empero, además, ha de estar en la realidad. En efecto, si sólo estuviese en el entendimiento aquello de que no puede pensarse nada mayor, no sería lo mayor que puede pensarse, pues le faltaría para ello ser real. Si aquello mayor que lo cual no puede pensarse nada está en el entendimiento únicamente, aquello mismo mayor que lo cual nada puede ser pensado será algo mayor que lo cual es posible pensar algo. Por lo tanto, debe existir, tanto en el entendimiento como en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, y este algo es precisamente Dios.

Es posible esquematizar lo anterior aplicando forma lógica al razonamiento:

1. Dios es algo mayor que lo cual nada puede pensarse.
2. [Cuando] el insensato oye esta expresión entiende lo que oye y lo que entiende está en su entendimiento, aun cuando no entienda que ese algo mayor que lo cual nada puede pensarse exista.
3. El insensato debe admitir que lo que oye, y entiende, está en el entendimiento. Empero, además, ha de estar en la realidad.
4. Si sólo estuviese en el entendimiento aquello de que no puede pensarse nada mayor, no sería lo mayor que puede pensarse, pues le faltaría para ello ser real.
5. Si aquello mayor que lo cual no puede pensarse nada está en el entendimiento únicamente, aquello mismo mayor que lo cual nada puede ser pensado será algo mayor que lo cual es posible pensar algo.
6. Por lo tanto, debe existir, tanto en el entendimiento como en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, y este algo es precisamente Dios.

El filósofo estadounidense Norman Malcolm (1911-1990) cree que San Anselmo pudo haber estado influenciado por los argumentos que Platón escribió en su libro II de La República: “(…) algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”. Malcolm incluso señala que el argumento de San Anselmo “pensar en algo mayor”, implica además que es perfecto⁷.

Por su parte, la filósofa británica Elizabeth Anscombe (1919-2001) esquematizó el argumento de San Anselmo de la siguiente manera⁸:

1. Dios = aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido.
2. Aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe de todos modos en la mente del insensato que dice que no hay tal cosa.
3. Si aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido sólo está en una mente, puede pensarse que exista también en la realidad, lo que es mayor
4. Si aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe sólo en una mente, no es aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido.
5. Pero es una contradicción decir que algo mayor que lo cual nada puede ser concebido es algo de lo que puede ser concebido algo mayor.
6. Entonces, aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe en la realidad, así como en una mente.

El punto crucial se halla en la premisa número 3 porque no queda claro exactamente qué es mayor, y además debería reflejar el hecho de que lo que existe en la mente y en la realidad es mayor que lo que sólo existe en la mente. De hecho, no es lo mismo pensar en un automóvil que tenerlo estacionado frente a la puerta de la casa. En ese sentido, ella lo reescribe dividiéndolo en dos partes:

3(a). Si aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido sólo existe en una mente, puede pensarse aún que exista en la realidad también.
3(b). Lo que existe en la realidad así como en una mente es mayor que lo que existe sólo en una mente.

Claramente se observa que la premisa 3(a) es un argumento existencial.

Una cuestión significativa que Anscombe advierte es que probablemente la obra de San Anselmo no haya sido traducida correctamente, con lo cual es muy posible que San Anselmo haya querido decir realmente: “Ya que si sólo está en el intelecto, se puede pensar que lo que es mayor está en la realidad también”⁹.

De modo que el argumento de San Anselmo, según lo sostenido por Anscombe, debería ser:

1. Dios = aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido.
2. Aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe de todos modos en el intelecto del insensato que dice que tal cosa no existe.
3. Si esto sólo existe en un intelecto, se puede pensar que lo que es mayor que él existe en la realidad también.
4. Luego, si algo mayor que lo cual nada puede ser concebido está sólo en el intelecto, no es algo mayor que lo cual nada puede ser concebido.
5. Pero esto conlleva una contradicción.
6. Por consiguiente, aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe en la realidad también.

La base del argumento expresado por San Anselmo es que resulta imposible pensar en algo tan grande como Dios y, por tanto, es imposible poder concebirlo desde nuestra limitada visión.

David Hume señala un absurdo

Es importante describir el argumento formulado por David Hume (1711-1776) referente a la imposibilidad de demostrar a partir de argumentos a priori la existencia de Dios, basado en el hecho de que “nada puede probarse como existente a partir de una argumentación racional a priori”¹⁰. Hume sostenía que solo la existencia puede demostrarse por la experiencia, y no a partir de las ideas de los hombres.

Este punto es reforzado por varios pensadores, entre los cuales, permítanme señalar al teólogo Karl Barth (1886-1968) quien señalo que el argumento de San Anselmo entra más en el campo teológico que filosófico¹¹, sosteniendo que el hombre es incapaz de demostrar la existencia de Dios, sino que es Dios quien puede probarse a sí mismo.

En contraposición, como está plasmado en el Anuario Filosófico publicado en 1982, Anscombe sostiene¹²:

(…) pensar en aquello mayor de lo cual nada puede ser concebido no es nada fuera de la mente, y por ende, es algo que puede no-existir, es decir, no-existente. Pero es posible pensar que aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido sí que existe. Si se piensa como existente, no se puede pensar como posiblemente no-existente, y el pensarlo como no posiblemente no-existente es obviamente un pensarlo como mayor que si es pensado como posiblemente no-existente. Por consiguiente, el pensarlo como existente lleva a un pensarlo como mayor que lo que fue pensado como no-existente.

Con lo cual, se debe reevaluar lo expresado por Hume ya que sí es posible plantear un argumento ontológico a priori como lo indica Anscombe.

La crítica del monje Gaunilo

Como se evidencia en el propio documento de San Anselmo, uno de sus principales críticos fue el monje Gaunilo de Marmoutiers, quien objeta que el argumento de Anselmo se puede emplear para demostrar que existe cualquier cosa que uno pueda imaginar. Y para ello, cita el famoso ejemplo de la Isla Perfecta, la cual debería existir en la realidad y tener todos los atributos de perfección y grandeza que en ninguna otra isla se hayan visto antes. San Anselmo le responde: “Me comprometo a encontrar dicha isla y dársela de modo que no se vuelva a perder jamás”, dando a entender que no existen islas perfectas, ni árboles perfectos, porque son entes limitados, mientras que su argumento se refiere a un ser sin límites que no es posible concebir.

Este tipo de razonamiento se enmarca en las llamadas objeciones por saturación, porque no pretenden demostrar dónde o cómo falla el argumento, sino que simplemente lo acepta como válido.

La crítica de Kant

Immanuel Kant (1724-1804) afirma que “existir no es obviamente una afirmación real” sin tener bases cuando se asevera que la existencia es mejor que la inexistencia¹³. Indica que si incluimos la existencia en la definición de algo, entonces afirmar que ese algo existe es una tautología; es decir, cuando se afirma que la existencia es parte de la definición de Dios, entonces simplemente estamos afirmando que Dios existe sin aportar elementos de base para demostrar su existencia. De hecho, Kant no niega la existencia de Dios, pero dice que su existencia no puede ser probada desde la razón.

Justo en este punto, comienza a ser un tema de debate. Para ilustrarlo, sirva un ejemplo. Podemos afirmar que los caballos existen, pero no los centauros porque no los hemos visto, ya que el concepto de caballo tiene la propiedad de existencia mientras que el segundo no. De manera que intentar demostrar la existencia de Dios se basa en afirmar una propiedad (en este caso, la existencia) de ese algo que él dice que es falaz, la definición de algo no implica su existencia.

Ya Aristóteles había indicado en su obra Los segundos Analíticos¹⁴ que la existencia no debe ser parte de la esencia, son dos conceptos diferentes. Por todo ello, somos capaces de comprender una de las principales críticas contra el argumento ontológico de San Anselmo, cuando este incluyó en la definición de Dios el predicado de su existencia.

Paul Tillich

Valga hacer una breve referencia a la reflexión del filósofo y teólogo Paul Tillich (1886-1965) sobre el argumento ontológico, para lo cual se necesita explicar qué es la aseidad de Dios¹⁵. Este término proviene del latín a se, que significa “en sí mismo”. Es decir, Dios existe en sí mismo, es el ser último, el único ser con auto-existencia, pues es el inicio y el fin.

Todos los seres tienen un creador, un punto de inicio de su existencia, y claro está, un punto final. Pero por definición, Dios no tiene creador (no es criatura), Dios tiene la eternidad dentro de sí como parte de su definición, por lo que Dios siempre ha existido.

Entonces la aseidad de Dios implicaría la coincidencia de su existencia con su esencia. Tillich defiende el hecho de que Dios es el ser mismo, no es un ser. En otras palabras, afirma la aseidad de Dios: ningún aspecto puede llegar a explicar su existencia, porque él siempre ha estado allí.

Dicha a aclaración de aseidad nos permite comprender la razón que condujo a Tillich a reflexionar que no tiene sentido afirmar que “Dios existe”, tan frecuentemente citado en muchas tratados de filosofía o teología. Porque Dios es el Ser mismo, la base de todo lo que es imposible pensar desde nuestra comprensión. En ese sentido, no resulta extraño comprender por qué Tillich afirma que es imposible hablar de argumentos ontológicos para demostrar la existencia de Dios, ya que dicho razonamiento es una simple “(…) descripción racional de la relación de nuestra mente con el ser como tal”. De hecho, y como C. A. Mora¹⁶ explica claramente en su trabajo: “Tillich critica a San Anselmo porque supone que es incorrecto pensar que nosotros podemos lograr formarnos un concepto de Dios que va a extenderse desde una idea en nuestra mente a ser una realidad concreta fuera de la misma”.

Conclusiones

La demostración de la existencia de Dios es uno de los problemas más antiguos y reales planteados por la humanidad cuando partimos de premisas lógicamente justificadas, aunque la historia nos ha mostrado que partir de un argumento a priori da por hecho que él existe, y sólo se está probando lo que se quiere comprobar: Dios existe.

Lo que no podemos poner en duda es el hecho de que el argumento de San Anselmo, al definir a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido, da los frutos de cómo la razón reconoce que es imposible poder definir un ser desde nuestra dimensión terrenal. En ese sentido, el argumento ontológico de San Anselmo tiende más a ser una mostración que una demostración por sí misma.

A pesar de la crítica de Kant sobre la existencia del ser al referirse a él como una perfección, probablemente lo importante sea considerar que la no-existencia carece de perfección, y por ende, es imperfecto, por lo que no puede concebirse un ser llamado Dios porque nada puede impedir su existencia. Al reflexionar acerca de estas últimas palabras, y saliendo del terreno filosófico, es cómo si pensáramos que Dios mismo condiciona su propia existencia.

Probablemente, los puntos de vista mencionados a lo largo del presente ensayo sean cuestionables per se para demostrar la existencia de Dios desde argumentos apriorísticos como lo indicara Hume, porque la historia nos ha enseñado que siempre será posible formular una antítesis de dicha argumentación, como se evidenció desde el mismo momento en que San Anselmo presentó su definición de Dios a través de la crítica del monje Gaunilo.

Lo que no podemos negar es que la formulación a priori fue la semilla de mostaza que hoy en día cosechamos del árbol de la razón para debatir la existencia de Dios. Por todo ello, y desde mi perspectiva como creyente, considero que con este tipo de argumentaciones estamos demostrando que nosotros no somos producto de un lanzamiento azaroso originado desde la nada; sino una proyección o reflejo de un ser al que no podemos describir con simples palabras por la limitación de nuestro entendimiento.

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1. Entendiendo por premisas aquellas proposiciones (bien sean verdaderas o falsas) que anteceden a las conclusiones.^↩
2. Mayores detalles en la Enciclopedia Católica online, disponible en http://goo.gl/6kcP9D.^↩
3. MARION, J.L. ¿Es el argumento ontológico realmente ontológico? Tópicos, 32 (2007), 179-205.^↩
4. MARION, J.L. Ibídem.^↩
5. PÉREZ DE LABORDA, M. El “unum argumentum” de San Anselmo: un intento de demostrar lo que la fe enseña sobre Dios. Acta Philosophica, 4 (1995), 95-103.^↩
6. MILLÁN-PUELLES, A. Obras Completas II: Fundamentos de Filosofía. RIALP Ediciones, Madrid, (1955).^↩
7. MALCOLM, N. Anselm's ontological arguments. Philosophical Review, 69 (1960), 41-62.^↩
8. ANSCOMBE, G.E.M. Why Anselm's Proof in the Proslogion is not an Ontological Argument. Thoreau Quarterly, 17 (1985), 32-40.^↩
9. ANSCOMBE, G.E.M. Why Anselm's Proof in the Proslogion is not an Ontological Argument? Thoreau Quarterly, 17 (1985), 32-40.^↩
10. HUME, D. Diálogos sobre la religión natural. Fondo de Cultura Económica, México D.F., (2005).^↩
11. BARTH, K. Anselm: Fides Quaerens Intellectum: Anselm's proof of the existence of God in the context of his theological scheme. SCM Press, UK, (2012).^↩
12. ANSCOMBE, G.E.M. Por qué la prueba de Anselmo en el Proslogion no es un argumento ontológico, Anuario Filosófico, 25 (1982), 9-18.^↩
13. FERREIRO, H. El argumento ontológico y la muerte de la metafísica: dos visiones complementarias –Kant y Hegel. Veritas, 57 (2012), 99-120.^↩
14. ECHAURI, R. Esencia y existencia en Aristóteles. Anuario filosófico, 8 (1975), 117-129.^↩
15. MORA, C. A. El argumento ontológico en Paul Tillich y Jean-Luc Marion. Escritos, 18 (2010), 36-51.^↩
16. MORA, C. A. El argumento ontológico en Paul Tillich y Jean-Luc Marion. Escritos, 18 (2010), 36-51.^↩

Citación (ISO 690:2010): ISEA, Raúl. El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte I [en línea]. Nat. y Tras. (Rev. RYPC), 17 marzo 2015. <http://www.revista-rypc.org/2015/03/el-argumento-ontologico-sobre-la.html> [consulta: ].↑

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Job para médicos: Humanizando en medio del sufrimiento

Publicado en el canal divulgativo: Naturaleza y Trascendencia | Citación

Job para médicos: Humanizando en medio del sufrimiento

"Médicos" Fuente: batanga.com.

David Buendía

Médicos de familia, especialistas, enfermeros y auxiliares, constituyen sin lugar a dudas un imponente frente sanitario que lucha contra esos males que aquejan a los seres humanos desde que se tiene memoria: el sufrimiento, la pérdida, la muerte. Sin embargo nos preguntamos si vamos ganando la guerra o en cambio, apenas resistimos el primer envite. ¿Estamos preparados realmente para afrontar el hecho de lo que somos ineludiblemente, seres finitos, vulnerables, mortales? ¿O más bien nos derrumbamos ante las palabras cáncer, alzheimer, infarto, ictus, depresión, divorcio, despido… o desahucio? ¿Y qué necesitan nuestros profesionales de la salud para hacer frente a ese océano de sufrimiento que padece nuestro entorno?

Para contestar estas preguntas, trataremos primero de señalar algunos de los problemas específicos que dificultan la labor de nuestros médicos y que proceden del medio ambiente cultural en que vivimos. Y tras esta somera radiografía, quisiéramos proponerles un despropósito científico: la aportación del doctor Job, recogida en el vademécum bíblico. Por favor, no pasen de artículo todavía, no pretendemos que los lectores aprendan religión. Pero queremos sumergirnos en los estratos más profundos de la psique humana cuando parece que todo está perdido. Y en este terreno, el libro de Job ha sido leído y recitado por millones de personas que fueron iluminadas en medio de la batalla en la que ustedes, estimados lectores, se baten cada día.

Obstáculos contemporáneos en la comprensión del sufrimiento

Nuestro Occidente posmoderno¹ ha arribado, no sin muchos avatares, a una era democrática, agnóstica, e intercultural². Con sus luces y sus sombras, lo cierto es que nuestra sociedad experimenta una fuerte crisis de orientación, una vez que los elementos identitarios tradicionales han sido removidos pero no sustituidos por otros igualmente significativos³. A ello se suma que nuestra pertenencia al primer mundo consumista, ha traído consigo el endiosamiento del ideal estético: la juventud, el dinero y el culto al cuerpo nos ha introducido en la hoguera de las vanidades. En ella los destellos de la fama nos quema las alas y nos unidimensiona⁴ al empobrecedor mundo de lo que se ve y se toca. Por supuesto, se ignoran los molestos barrios marginales de la realidad, con sus enfermos, ancianos, hospitales y tanatorios. Además, vivimos en inmensas colmenas urbanas, abruptamente separadas de la naturaleza y sus movimientos, ritmos e interrelaciones. Hemos perdido un punto de referencia esencial, y la vista solo alcanza hasta nuestro ombligo. Con ello ya no somos parte de un fértil mundo junto a otras innumerables especies vivas, sino de la fábrica planetaria que nutre nuestra insaciable necesidad de materias primas y recursos. Homo orbi lupus.

Esta fotografía general revela a una sociedad y a unas personas con problemas de identidad y orientación vital, empobrecidas ante el materialismo estético imperante en un entorno que mantiene como tabú cualquier expresión de sufrimiento o pérdida, y que se autoconfigura como centro del universo.

Por otra parte, y centrándonos en el ámbito sanitario, ¿quién se atrevería a desdeñar los avances científicos aplicados a la medicina? Pero esta cara tiene su cruz. Permítanme que les ilustre con una anécdota real⁵ que me contaba recientemente una amable y eficiente médico del ESAD⁶:

“En las sesiones clínicas que tenemos periódicamente o cuando nos encomiendan a un paciente, no es raro oír frases como: Este es un pulmón con afectación del hígado, o bien os derivamos un hígado avanzado y un riñón con metástasis óseas... Está claro que hablamos realmente de pacientes, de personas, aunque no siempre lo parezca”

Esta medicina enormemente eficaz trata al hombre como una pieza de trabajo en serie⁷. El epítome de esta situación lo representa la célebre serie de televisión House, un genial y excéntrico médico que investiga enfermedades cual Sherlock Holmes. Todo tiene su causa y su efecto, todo lo que pasa dentro del cuerpo humano es material sensible de su conocimiento, TODO menos el ser humano que tiene delante. Menos mal que muchos médicos –como nuestra encantadora doctora del ESAD-, enfermeros y auxiliares se niegan a ser House. Sin embargo representa una tendencia que sigue presente en no pocos casos ¿Por qué? Es difícil de creer, pero hasta ayer –entendido casi literalmente-, no había ninguna asignatura dentro de la carrera de medicina que comprendiera la relación médico-paciente o las relaciones humanas, con su complejidad y riqueza. En definitiva, se capacita para tratar enfermedades, no enfermos⁸.

Con todo este bagaje, el personal sanitario se enfrenta al dolor de sus congéneres. No parece una tarea sencilla, y seguro que a veces les puede la enormidad de la tarea. Aún así, es difícil imaginarse una profesión más noble, y por ello, es menester que dispongan de los más avanzados medios para llevarla a cabo. Sin embargo, también merecen saber aquello que enseña el libro de Job. Si me conceden unos minutos…

Entre bambalinas

El libro de Job es esencialmente una larga conversación de amigos a la que se une finalmente el mismo Dios. Lo que motiva esta charla viene explicado en un marco narrativo que ocupa los dos primeros capítulos y el último: todo comienza con una apuesta entre Dios y un personaje llamado Satán –no se asusten, éste no tiene cuernos ni rabo-. Lo que estaba en juego era si Job amaba a Dios de forma desinteresada o porque disfrutaba de un buen puesto en la “vida”. Ante esta disyuntiva, Dios le da permiso a Satán para arrebatarle todo lo que apreciaba: familia ¡excepto su esposa! -este Satán sí sabe cómo hacer daño-, posesiones, y hasta la salud. Job nunca llega a saber por qué le pasa tantas catástrofes, pero está convencido que no se debe a nada que haya hecho. Aún en este estado deplorable, Job guarda silencio, admite que todo viene de Dios, y acepta humildemente su voluntad. Por tanto la prueba resulta todo un éxito y Satán no tiene más remedio que admitir que el ser humano puede amar a Dios sin interés alguno.

Un momento… parece que ya les oigo decir: ¿qué clase de Dios es tan bárbaro que hace apuestas inverosímiles tipo telenovela? ¡No disparen todavía! Han de saber que en aquellos tiempos se creía que las personas sufrían por su propia culpa. Era lo que se llamaba la doctrina de la retribución, más o menos nuestro “cada cual cosecha lo que siembra”, pero llevado hasta el extremo más absurdo. Pues bien, la primera gran lección que enseña este libro, es que una parte del sufrimiento que padecemos es ajeno a nosotros, no se debe a nada malo que hagamos. Porque la vida, aunque se deja moldear por nuestras decisiones, tiene un componente “desconocido”, imprevisible, y hemos de saber vivir con ello.

Comienza el calvario

Sin embargo, aunque ya hemos visto que el relato original ya tenía su sustancia, posteriormente se escribieron cuarenta capítulos más en los que Job, hizo lo que cualquiera de nosotros haría en una situación similar: negar, negociar, airarse, deprimirse y finalmente aceptarlo⁹. Entretanto unos amigos van a visitarlo y con ellos comienza una larga charla acerca de su sufrimiento. Job explota como un volcán: “¡Ojalá no hubiera nacido!”¹⁰ Aquí no hay nada de ficción. Y es curioso que una de las primeras reacciones de Job sea la de alzar la vista y contemplar el dolor de los otros¹¹: se solidariza con los esclavos, con los que mueren irreversiblemente, con los que están reventados a trabajar, oprimidos hasta su final¹². Qué hecho tan relevante: en cuántas ocasiones nuestros ojos no ven la miseria y el sufrimiento que nos rodea hasta que nos toca a nosotros.

Sin embargo hemos de tener en cuenta que en este primer estadio del duelo, Job niega furiosamente lo que sucede. Tanto entonces como ahora, un evento especialmente traumático abre un “agujero negro” emocional. Al principio uno es incapaz de descubrir ningún sentido¹³, pierde la confianza vital que sostiene “nuestro mundo de relaciones”, y se agarra únicamente a sus percepciones más inmediatas y negativas¹⁴. El sueño de la razón provoca monstruos… el dolor también. Es bueno que sepamos estar “a la altura” y no tratemos de enmendar razones en este momento. No es lo que necesita Job, ni tampoco los pacientes.

Lo que no y lo que sí hay que hacer

Sus amigos, ante una situación tan compleja y difícil como ésta, habían comenzado de la mejor forma. Guardaron silencio y se quedaron a su lado. Así, probablemente facilitaron que Job por fin expresara todo su tormento. Sin embargo ahora cometen todos los errores que posiblemente también cometemos nosotros. Aprendamos de ellos¹⁵:

-Se aferran a su marco interpretativo de la realidad, y tratan de imponerlo sea como fuera. Los amigos de Job le llevan el peso de la tradición. ¡Y Job se consume en la ira! Los médicos pueden llevar su manojo de etiquetas, confundir sentido con causalidad¹⁶, y tratar de explicar al paciente solamente la patogénesis de su enfermedad. Sin embargo el médico no puede proporcionarle un sentido a la enfermedad¹⁷ o al suceso traumático y las explicaciones de “lo inexplicable” suele generar en un primer estadio más agresividad y resistencia: “¡Qué manera de ayudar al débil, qué bien sabes aconsejar e instruir al ignorante!” (Job 12:2).

-Segundo error: apenas dialogan de verdad con él. Ellos llevan su propio discurso, y parecen sordos a lo que su amigo quiere comunicar¹⁸. ¿Es posible que atendamos antes al pulmón, o al riñón o a la depresión, que al paciente? ¿Vemos al ser humano que está ante nosotros? “¡Compadeceos vosotros de mí! ¡Compadeceos de mí, oh amigos míos!” (Job 19:21).

-Tercero: Comprender a Job no desde su experiencia concreta, sino desde su categorización: Job es pecador porque los pecadores sufren. De esta manera se “ahorran” entrar con él en el sufrimiento y com-padecerse de él, lo despersonalizan al generalizar su dolor. Cada paciente necesita percibir que no es parte de una estadística. Más aun, que cuando se queja por enésima vez no le ignoran: “¿Vais a reprender las palabras de un desesperado como si fueran viento” (Job 6,26).

-No decir la verdad “¿Creéis que hacéis un servicio con palabras engañosas? Vosotros cubrís la verdad con vuestras mentiras” (Job 13:4a). El problema de no afrontar la realidad, entre otras razones porque todavía representa un imponente tabú social¹⁹, puede entorpecer la asunción del propio devenir. Todo ser humano tiene derecho a la verdad en la medida en que él mismo lo demande.

-Y por último, los amigos de Job, horrorizados tanto del sufrimiento como de la reacción de Job, prefirieron quedarse a una distancia de seguridad. Es normal que nos protejamos ante la exposición constante del sufrimiento. El problema es que una parte esencial de la labor curativa o paliativa apenas sucede más allá de la longitud de nuestros brazos. Un apretón de manos, una mirada franca y cercana, el compromiso de estar presente, son gestos que jamás deberían guardarse.

Un impulso de esperanza

Todos hemos experimentado en diferentes grados cómo un sufrimiento persistente hace que la realidad se pierda entre brumas²⁰. De ahí la atonía, la depresión, el estrés, o la desesperación. Por eso es tan importante que los pacientes encuentren una salida al exterior, que permita colocar el tiempo presente dentro de un contexto mucho más amplio. Job encontrará un camino en el que la niebla se disipa al menos por unos instantes y el sol vuelve a calentar. Permítanme que les lea algunos de sus paisajes felices:

“¡Cómo añoro los meses que se han ido, los días en que Dios me cuidaba!... por su luz podía andar entre tinieblas… me bendecía con su íntima amistad… recuerdo cuando mis hijos me rodeaban… cuando todos me respetaban… cuando socorría al huérfano... al pobre… cuando mi rostro reanimaba a la gente y consolaba a los que estaban de luto” (Fragmentos de Job 29:1-25)

“Sé que mi redentor vive…
todavía veré a Dios con mis propios ojos” (Job 19:25)

En ningún momento podemos perder de vista que nuestro paciente es sobre todo un no-paciente, una persona rica de experiencias y seres queridos. Job sale de su ensimismamiento rememorando sus días felices, las caras de sus hijos, el respeto de su comunidad, sus obras caritativas, y por último, ¡en un maravilloso ejercicio de proyección!, se recuerda animando a aquellos que están de luto -¿como él mismo?- Necesitamos un personal médico que sea capaz de suscitar esos espacios en los pacientes, tiempo para recordar y soñar de nuevo, de devolverles una imagen de sí mismos fuera de las coordenadas del dolor.

Tampoco podemos olvidar que la fe resulta ser decisiva para muchos de ellos²¹. Como hasta ahora, se trata de alentar aquellos aspectos que logran aportar perspectivas positivas y esperanzadoras. Por tanto, debemos dejar que expresen sus convicciones más profundas, porque en ellas residen también su fuerza y su libertad. Sea cuál sea su credo, religioso o ateo, nuestro deber es acogerlo con respeto y, nosotros, como creyentes, reafirmar nuestra confianza en Dios para aquellos que nos la demanden²²

Dios habla, ¡por fin!

Durante cuarenta largos capítulos Job clama, se lamenta, acusa e injuria a Dios por una situación insoportable²³. Y de pronto la voz divina irrumpe de forma poderosa, sin medias tintas, en medio de una temible tempestad. Sin embargo este Dios trascendente y todopoderoso, no se dedica a aplastar con la “verdad divina” a ese ser humano desafiante²⁴, sino que a través de sus preguntas conduce a Job a un lugar dentro de sí para que reflexione. A Dios le interesa nuestra palabra, nuestra verdad, por parcial que sea, aquella que puede despertarse a través del diálogo y de una escucha íntima²⁵. ¿Seremos capaces de suscitar en los pacientes, a través del diálogo, una reflexión serena para afrontar la enfermedad o la pérdida?

Pero hay muchos obstáculos que nos impiden pensar –especialmente en nuestra sociedad occidental-, como aquel antropocentrismo empobrecedor que ahora se ha visto agravado por un sufrimiento intenso²⁶. Precisamente las preguntas de Dios tienen el propósito de abrir el horizonte: van disolviendo esa bruma cegadora en la que está inmerso Job, con pinceladas de un mundo exuberante, vital y luminoso, y donde las fuerzas más descomunales conviven con los seres más insignificantes. El ser humano no aparece en el cuadro. No todo existe para el hombre. De hecho Job no es capaz de responder de la realidad de este mundo, no alcanza a saber su por qué no-humano. De esta manera Dios le anima a que abandone la pretensión agotadora e inútil de ser el centro de referencia²⁷, y a considerar que forma parte de ese incomparable marco de la vida que le rodea.

Y si no conoce por qué hay vida y armonía en un universo tan grande, ¿cómo va a dar razón de las fuerzas amenazantes o caóticas de la naturaleza? Job se da cuenta entonces de la ridiculez de aquella imagen idílica del mundo que tenía, de una felicidad plena. No, el mundo se muestra tan manifiestamente hermoso como impredecible donde la vida también convive con la muerte.

¡Qué importante es aceptar nuestra finitud, nuestra fragilidad! Una parte sustancial de nuestro sufrimiento viene determinado por la pretensión inconsciente e imposible de ser “intocables”²⁸. Y la realidad se presenta como un gigante despertador que nos arranca de ese letargo infantil. Los médicos dais fe de que tarde o temprano alguien escribirá en nuestro informe hospitalario la palabra exitus. Por tanto, podéis contribuir a despertar a nuestra sociedad, no para que teman la muerte o el sufrimiento sino para que los acojan como parte de la vida, y hacerlo de forma humana.

Job, en esta toma de conciencia halla lo que necesitaba: que Dios sigue estando ahí, fiel a su creación, y nunca la abandonará, como tampoco a él²⁹. Por fin abre los ojos y ve más allá de sí mismo. Sí, contempla la ambivalencia de la realidad, pero desde la convicción de que Dios está a su lado y le escucha³⁰. Ahora puede apaciguar su alma³¹, abandonarse confiadamente como un niño pequeño en el regazo de su madre, aún en medio del sufrimiento³².

Es necesario que los médicos cristianos también descansen en esta esperanza transformadora, de tal manera, que aunque de forma explícita no puedan compartirla con sus pacientes, sin embargo logren transmitirla a través de su actitud franca y abierta, una mano cálida, una escucha siempre receptiva, una palabra de esperanza. No les curen solo el cuerpo, lleguen también hasta sus temores y sus angustias. ¿Cómo tuvo que acariciar Jesús la piel de un hombre para que quedara limpia de lepra, o con qué ternura tocó a una mujer para que desapareciera la fiebre ¿de miedo? que tenía?³³ Y ustedes, como sus discípulos, ¿seguirán su ejemplo? ¿Asumirán el reto de ayudarles a vivir y a morir como seres humanos valiosos y únicos?

El libro de Job. No es la voz del último descubrimiento sicoanalítico. Tampoco es efectivo en el sentido que lo es un fármaco como el Prozac o la morfina. Lo sorprendente, es que de una forma noble y honesta nos cautiva, a pesar que no nos da una respuesta definitiva a la cuestión del sufrimiento. Sin embargo, una vez leídas sus páginas, sabemos mejor qué es lo esencial para combatirlo cuando es tiempo, para aceptarlo cuando es necesario, y para llegar a ser más humanos en cualquier circunstancia.

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1. Küng, H. Vida eterna (Madrid: Editorial Trotta, 2000), pp. 34-38.^↩
2. J. J.Tamayo. Católicos, pero menos. http://www.lupaprotestante.com/blog/catolicos-pero-menos/.^↩
3. Küng, 2000, p. 25.^↩
4. Ya en El hombre unidimensional (1954), Marcuse pone de manifiesto precisamente como el consumismo y la publicidad han constreñido al hombre insoportablemente.^↩
5. Muchos de los datos proporcionados en este trabajo fueron recabados en una entrevista “ex profeso” a la Dra. Elena Martínez, una extraordinaria médico de amplísima experiencia y de sensibilidad nada común, del ESAD-CARTAGENA, “Cuidados paliativos de enfermos terminales” (15-01-2015).^↩
6. ESAD: Equipos de Soporte de Cuidados Paliativos en Área Domiciliaria.^↩
7. Kung, 2000, p. 249.^↩
8. Id., p. 250.^↩
9. Kubler Ross fue quien describió la formulación clásica de las distintas etapas del duelo.^↩
10. Job 3:3.^↩
11. Job 3:17-21.^↩
12. Lévêque, J. Job: El libro y el mensaje (Estella: Editorial Verbo Divino, 1987), p. 13.^↩
13. Frankl, V. El hombre en busca de sentido (Barcelona: Editorial Herder, 1979), p. 134.^↩
14. Lévêque, 1987, p. 14.^↩
15. Kidner, D. La sabiduría de Proverbios, Job y Eclesiastés (Illinois: Varsity Press, 1985), pp. 46 ss.^↩
16. Frankl, 1979, p. 133.^↩
17. Id., p. 131.^↩
18. Id., p. 21.^↩
19. Así constata la Dra.Martinez en su dilatada experiencia profesional.^↩
20. Frankl, 1979, pp. 128 ss.^↩
21. Dra. Martinez describe los distintos criterios de evaluación, que incluye la dimensión espiritual del paciente, junto al cuadro físico y emocional.^↩
22. Referido por Dra. Martinez.^↩
23. Lewis, C.S. Una pena en observación (Barcelona: Editorial Anagrama, 1994), p. 13. Al igual que Lewis adjura de la imagen infantil divina y su fe “ilustrada”, tras la muerte de su esposa. Es un Job contemporáneo, que merece ser escuchado.^↩
24. Von Rad, G. Sabiduría en Israel (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1985), p. 284.^↩
25. Drewermann, E. La palabra de salvación y sanación (Barcelona: Ed. Herder, 1996), p. 201.^↩
26. Martini, C. Meditaciones sobre la Carta a los Romanos (Santander: Sal Terrae, 2010), p. 58.^↩
27. Zamora, P. La fe sencilla (Madrid: Fundación Federico Fliedner, 2011), p. 83.^↩
28. Frankl, 1979, p. 136.^↩
29. Von Rad, 1985, p. 285.^↩
30. Roger, S. Dios nos quiere felices (Boadilla del monte: Editorial PPC, 2000), p. 10.^↩
31. Según traducción propuesta por D. Pedro Zamora de Job 42:6.^↩
32. Küng, H. Ser cristiano (Madrid: Editorial Trotta, 1996), p. 413.^↩
33. Drewermann, E. Sendas de salvación (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2010), p. 25.^↩

Citación (ISO 690:2010): BUENDÍA, David. Job para médicos: Humanizando en medio del sufrimiento [en línea]. Nat. y Tras. (Rev. RYPC), 11 marzo 2015. <http://www.revista-rypc.org/2015/03/job-para-medicos-humanizando-en-medio.html> [consulta: ].↑

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Se abre nueva convocatoria para traductores y editores de video

ESTA CONVOCATORIA YA ESTÁ CERRADA

En nuestra revista estamos poniendo en marcha a una serie de importantes proyectos de traducción de material escrito y audiovisual. Los cuales cuentan con financiamiento gracias al apoyo de la fundación BioLogos (Grand Rapids, USA) y el convenio que hace poco menos de un año iniciamos con el Centro de Ciencia y Fe, perteneciente a la Fundación Federico Fliedner (Madrid, España). En términos generales, dichos proyectos contemplan las siguientes dos áreas:

1. Traducción del español al inglés de diversos artículos divulgativos, reseñas y notas publicadas en Razón y Pensamiento Cristiano, con el fin de dar a conocer el trabajo de nuestra revista a países en que el español no es el idioma oficial.
   
   
2. Transcripción, edición y subtitulaje al español de vídeos publicados originalmente en idioma inglés, con el fin de hacerlos extensivos en el mundo de habla hispana. Estos vídeos consisten esencialmente en series documentales, así como entrevistas.

Cabe mencionar que esta iniciativa se encuentra enmarcada dentro de la subvención que BioLogos le adjudicara el Centro de Ciencia y Fe, bajo el título de "La Evolución de Dios". La cual ha logrado tener una importante llegada en España. Pero por supuesto, que gracias a la inclusión de nuestra revista, también se extenderá al numeroso público de América Latina.

Por lo tanto, hacemos un llamado abierto a todos los interesados quienes tengan experiencia en el terreno de las traducciones y/o en la edición de vídeos, para que nos escriban a nuestro correo electrónico rypc.blog[arroba]gmail.com. En donde, con mucho gusto estaremos dando información ya más detallada sobre los proyectos específicos en cuestión, los requisitos de postulación, así como las condiciones y los montos de financiamiento disponibles.

Fecha de cierre de la convocatoria: miércoles 15 de abril.

Atentamente,

Razón y Pensamiento Cristiano

Fides quaerens intellectum
La fe en busca de la inteligencia

Observación: La presente convocatoria es la continuación de un programa que hasta antes de este entonces se había mantenido de forma totalmente ad honorem. Por lo que, el financiamiento con el que ahora disponemos se entregará como apoyo económico (no como una remuneración profesional), con el solo fin de difundir el desarrollo de los objetivos de nuestra revista.

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