Causas finales, Mecanicismo y Diseño Inteligente, Parte II

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Causas finales, Mecanicismo y Diseño Inteligente, Parte II

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DNA. Fuente: www.mdr.de

Leonel Contreras Sade

Ya introducido el origen y desarrollo de la idea aristotélica de causas finales en el primer apartado, en este segundo se aborda brevemente el origen del moderno movimiento del Diseño Inteligente (D.I.) a finales del siglo XX, así como la aspiración de sus adherentes por reincorporar las mencionadas causas finales (o “inteligentes”) a la ciencia moderna occidental. A propósito de los problemas metodológicos del D.I., dicha aspiración será cuestionada, aunque no se escatimarán sus aciertos y se realizarán algunos contrastes para elucidar hasta qué punto los adherente del D.I. se aproximan a los virtuosi del siglo XVII. También se abordarán algunas ideas no teístas sobre el entendimiento del diseño en la biología.

El retorno de las causas finales a la ciencia

Llegados aquí, es difícil soslayar los efectos que el giro epistemológico suscitó en la configuración de la ciencia moderna occidental al descartar las causas finales en las explicaciones científicas. A pesar de ello, y guardando las proporciones, a menudo las explicaciones teleológicas siguieron operando durante y posteriormente al siglo XVII y, en consecuencia, las causas finales no desaparecieron del todo. Un análisis exhaustivo sobre el papel de este tipo de explicaciones en la ciencia en los siglos subsiguientes a Galileo está fuera del alcance de este escrito. Tal empresa, si tuviera ínfulas de iluminar el paisaje histórico, a lo menos, debería incluir un examen profundo tanto de las contribuciones e impacto del clérigo y naturalista inglés John Ray con su The Wisdom of God Manifested in the Works of Creation (1691) como del también clérigo inglés William Paley con su Natural Theology (1802). Aun así, con todo, solo fijaríamos nuestra atención en una pequeña fracción de la teología natural británica y, por otro lado, quedaríamos al debe con una aproximación a la concepción Alemana de la teleología considerando, por ejemplo, el influjo del pensamiento del filósofo Immanuel Kant. Por lo tanto, nos abocaremos a un objetivo más modesto: el retorno de las causas finales en el movimiento del Diseño Inteligente (D.I.) en las postrimerías del siglo XX, y que nos permiten realizar una evaluación crítica mucho más actual, identificando consonancias generales con los proyectos de teología natural emprendidos principalmente en el siglo XVII.

En virtud del objetivo indicado líneas atrás, parece casi un lugar común hallar los primeros vestigios del D.I. en Paley. En palabras de Ayala: “[Paley] formuló la defensa más fuerte posible del diseño inteligente, basada en un amplio y preciso conocimiento biológico, tan detallado y preciso como era posible en la época”¹. Por otro lado, agrega Craig: “Sin duda, el punto más importante en el desarrollo del argumento teleológico anterior a nuestro tiempo vino con la formulación brillante de William Paley…”². En su Natural Theology Paley esboza un argumento a favor de la existencia de Dios a partir del diseño observado en los seres humanos, sus partes y toda clase de organismos. Tal diseño, en la misma línea de Tomás de Aquino, será entendido como la acción conjunta de ciertas partes para producir un determinado efecto o fin. Acá Paley verá intencionalidad y, en suma, una inteligencia diseñadora que identificará con Dios. Para destacar la acción conjunta del sistema de partes trabajando para un propósito, Paley utilizará la palabra contrivance para transmitir la noción dual de diseño y fabricación, y que evocará el interés popular en la maquinaria característica de una nueva era de industrialización emergente en Inglaterra³.

En la opinión de Stephen Meyer⁴, la moderna teoría del D.I. fue propuesta por primera vez a principios de la década de los 80 por un grupo de científicos, Charles Taxon, Walter Bradley y Roger Olson, quienes estaban tratando de explicar el origen de la información codificada en la molécula del ADN, llegando a la conclusión de que dicha información estaría proporcionando una fuerte evidencia para una inteligencia diseñadora. En 1991 el profesor de leyes Phillip E. Johnson publicó su libro Juicio a Darwin, argumentando que el enfoque naturalista de la ciencia, promovido por ateos como Richard Dawkins, para explicar la complejidad y adaptación a nivel celular a través de la selección de mutaciones aleatorias descartaba arbitrariamente la participación de procesos sobrenaturales⁵.

Uno de los mayores espaldarazos dados a la teoría del D.I. fue brindado en 1996 por el bioquímico católico Michael Behe en su libro La caja negra de Darwin: el reto de la bioquímica a la evolución, en el cual acuña el concepto de complejidad irreductible para dar cuenta de algunos sistemas biológicos. A través de varios ejemplos como la complejidad del ojo, el flagelo bacteriano o la coagulación de la sangre, Behe plantea que dicha complejidad conlleva el funcionamiento correcto de cada parte del sistema, de otro modo todo el proceso se vendría abajo⁶. Sus ideas lo llevarán a concluir que los sistemas que muestran este tipo de complejidad no podrían construirse paso a paso. Así y todo, los ejemplos de Behe no han estado exentos de réplicas⁷. Como señala Bowler⁸, las afirmaciones de Behe se han visto socavadas por las investigaciones.

Lo propio haría el matemático William Dembski en 1998 con su The Design Inference, acuñando el concepto de complejidad especificada. Al igual que Behe, Dembsky localiza el D.I. dentro del ámbito de la biología: “Su afirmación fundamental es que las causas inteligentes son necesarias para explicar las estructuras complejas y ricas en información de la biología, y que estas causas son empíricamente detectables”⁹. La misma tónica la vemos en Meyer, señalando que la teoría del D.I. sostiene que hay características de los sistemas biológicos y del universo que son mejor explicadas por una causa inteligente en vez de procesos materiales no dirigidos¹⁰.

Cabe destacar que entre los mismos adherentes al D.I. podemos encontrar matices y opiniones ambivalentes. Por ejemplo, Meyer aclara que el D.I. no desafía a la evolución entendida en un sentido amplio como cambio en el tiempo o ancestro común, sino la idea de que el cambio biológico es completamente ciego y no dirigido¹¹. A simple vista, Meyer no estaría en contra de la teoría de la evolución en sí, aunque en ocasiones se ha mostrado en contra tanto de la idea del ancestro común como de versiones cristianas como la evolución teísta¹². En cambio, Behe ha manifestado que la evidencia de un ancestro común a los humanos y chimpancés es fuerte¹³. Por otro lado, Dembsky, a diferencia de Behe¹⁴, parece estar en contra del hecho de la evolución y, al igual que Meyer, del “creacionismo evolutivo” (o evolución teísta), aunque no ha descartado del todo que el D.I. sea compatible con una evolución de mayor rango¹⁵. Con todo, Meyer y Dembsky, hacen referencia al lugar de las causas inteligentes particularmente en la biología. Pero ¿a qué se refieren con “causas inteligentes”? El mismo Dembski da la respuesta: “Aristóteles se refería a las causas inteligentes como ‘causas finales’”¹⁶. Visto desde este nuevo ángulo, el objetivo del D.I. sería reincorporar las causas finales a la ciencia moderna para ser reconocido toda vez que la naturaleza exhibiera rasgos que ella misma no pueda explicar. Huellas que solo serán entendidas por recurso a la acción de causas inteligentes, a un intento consciente y al artificio aplicado externamente al orden de la naturaleza para lograr algún fin u objetivo¹⁷.

El Diseño Inteligente bajo la lupa: luces y sombras

Mucha tinta se ha utilizado para señalar los puntos débiles del D.I., lo suficiente como para pensar si escribir algo al respecto vale la pena. ¡Veamos!

Las críticas más ácidas afirman taxativamente que el D.I. no es ciencia y nunca podrá serlo¹⁸. Artigas, sostiene que la detección de las causas inteligentes tendría problemas metodológicos: “En la física moderna no estudiamos las causas finales, pero no quiere decir que no existan; no consideramos el plan divino, pero es que el método experimental no lo permite”¹⁹. En suma, la ciencia no estaría equipada para detectar propósitos. A pesar de ello, la conclusión correcta que se sigue de la falta de equipaje mencionada no es que la ciencia sea inherentemente materialista (“nada existe más allá de la materia”), sino que opera de acuerdo con un método que restringe lo que puede o no saber (naturalismo metodológico), es decir, la ciencia tiene límites. Este naturalismo, a veces, se desplaza injustificadamente hacia una versión más virulenta: el naturalismo metafísico, el cual niega la existencia de realidades como Dios²⁰. En este punto el D.I. entrará en conflicto con el naturalismo metodológico al postular que la ciencia moderna está equipada para detectar causas inteligentes o sobrenaturales.

Es curioso que tanto los partidarios del D.I. como los evolucionistas anti-teístas utilicen a la ciencia para decir cosas que ésta realmente no dice. Los primeros, en su mayoría, aducen que la ciencia puede detectar el diseño y propósitos de Dios; y los segundos, que la ciencia los descarta. Por eso surgen discusiones sobre qué es realmente ciencia y qué no lo es. A este respecto, tal vez Meyer sea uno de los portavoces del D.I. más lúcidos, aunque no menos discutible, a la hora de reflexionar acerca del estatus epistemológico de la teoría del D.I., argumentando que si se aplicaran criterios de demarcación habituales para saber si la teoría del D.I. es ciencia como la apelación a leyes naturales y la verificabilidad (por mencionar algunos), entonces no se podría desterrar al D.I., porque también se tendría que dejar fuera de ella a la misma teoría de la evolución por estar ambas al mismo nivel epistemológico en su calidad de “ciencias históricas”²¹. Sin embargo, Meyer al mismo tiempo parece desestimar los éxitos de las predicciones hacia el pasado (retrodicciones) en las ciencias de los orígenes, etiquetándolas de artificiales²². Afirmaciones como estas, juntamente con restarle credibilidad, dejan entrever que el objetivo último de Meyer es difuminar totalmente la demarcación entre lo que es o no es ciencia, con el propósito de darle credibilidad al D.I. dado que este no se preocupa tanto de generar retrodicciones para competir, directamente, con la selección natural, sino más bien deducir inferencias explicativas.

Otra de las falacias asociadas al DI es lo que Ayala denomina “la falacia de las dos explicaciones”²³, es decir, si la evolución no es capaz de dar cuenta de algunos fenómenos biológicos, entonces el D.I. debe ser la explicación correcta. En breve, esta falacia es otra manera de hablar del “Dios de los vacíos” y su aceptación una suerte de capitulación por parte de la ciencia ante cosas que, se advierte, nunca serán explicadas. En suma, el D.I. no sería tanto una forma de ciencia como una excusa para detenerla en su búsqueda de pistas²⁴.

Es razonable creer que, por lo menos, una parte de lo que hemos dicho hasta aquí relativo a los problemas del D.I. sea conocido. En el mejor de los casos, algunos puntos serán útiles como munición para aquellos que adoptan una posición reaccionaria, para no decir agresiva, contra todo lo que huela a diseño. A veces esta toma de posición estriba en un conocimiento incompleto del cuadro, en prejuicios o en una asociación directa, aunque tal vez injustificada, del D.I. con el creacionismo de la tierra joven o vieja. Un acercamiento más equilibrado podría comenzar aclarando si la teleología, tradicionalmente interpretada en términos teístas, igualmente está abierta a interpretaciones no teístas. Ratzsch²⁵ observa este hecho y reconoce las implicaciones tradicionales de la palabra teleología. Admitiendo que el discurso biológico es abundante en frases que la evocan como diseño, propósito, etc., entonces se pregunta cómo usar esas frases en biología sin importar contenido subversivo a la ciencia y apuesta por una biología robusta que las integre adecuadamente. Entendida en un sentido amplio, la teleología en la biología no tiene un significado unívoco, esto es, no se agota cuando es capturada por el D.I. para hacer de Dios un agente externo que impone un orden sobre la naturaleza. Teleología, como señala McGrath, puede ser un término neutral, para constatar la observación de que ciertos comportamientos o funciones parecen ser dirigidas a una meta o para articular la idea de procesos siendo dirigidos o manejados hacia una meta por agentes internos o externos²⁶. En la misma sintonía que Ratzsch, aunque varias décadas antes, ya en su libro El azar y la necesidad (1970) el Nobel de Fisiología y Medicina (1965) Jacques Monod²⁷ había manifestado su negativa a rehusar de la noción de “proyecto”, del cual estarían dotados todos los seres vivos. A esta propiedad (una suerte de teleología) Monod la denominó como teleonomía.

Los réditos explicativos que ha capitalizado la biología con el término “diseño” no tienen por qué ser empañados con asociaciones falsas que dan por sentado que el patrimonio del diseño (entendido desde una óptica no teísta) lo tiene el D.I. El desafío, entonces, estriba en mostrar cómo el diseño puede tomar otros caminos. Esto último, de hecho, es lo que parece proponer Ratzsch. El cual, por un lado, se mostrará cercano al pensamiento de Meyer respecto a que la legitimidad científica del D.I. no puede ser negada por una vía meramente conceptual, es decir, favoreciendo definiciones, inviolablemente normativas, de lo que la ciencia debería ser, en su intento de comprender el cosmos. “El cosmos no está obligado a conformarse a nuestras reglas y preferencias filosóficas”²⁸, declara. Por otro lado, a diferencia de Meyer, Ratzsch no parece estar motivado por intereses apologéticos y lo que, en suma, propone es que no habría una conexión necesaria entre diseño e intervención divina, diseño y “dios de los vacíos”, o diseño y evolución biológica. Es más, aun considerando que Ratzsch se muestra favorable a la legitimidad científica del D.I., su aproximación será ajena a cualquier clase de teísmo, abogando por un entendimiento del diseño coherente con los beneficios que su uso le ha brindado a la misma biología²⁹.

¿Modernidad versus premodernidad?

De acuerdo con Ruse -entre otros-, un naturalista metodológico asume que la ciencia involucra un entendimiento de la naturaleza sin ninguna referencia a fuerzas sobrenaturales como Dios³⁰. Dembski interpreta esta suerte de censura metodológica como un postulado innecesario de la modernidad y declara que “la premodernidad, con todos sus errores, poseía un entendimiento más agudo de ciertos aspectos del mundo…”³¹. Dembski identifica esta agudeza de la premodernidad con ciertas ideas valiosas que la modernidad habría abandonado como la idea de un mundo en el cual las causas naturales forman el fondo y las causas inteligentes ejecutan la acción primaria, es decir, complementariedad entre ambas causas. Con todo, se puede advertir en esta defensa de las causas inteligentes el esfuerzo para crear un “espacio suficiente” para la intervención divina, ya que “la modernidad ve al mundo como un nexo cerrado de causas, el Dios moderno puede dar al mundo la esencia pero no puede actuar dentro de él”³². A pesar de ello, esta última declaración de Dembski debe tomarse con las debidas matizaciones. ¿Es cierto que en el mundo moderno no hay espacio para Dios? Una mirada al siglo XVII arroja luz suficiente como para caer en la cuenta de que, al menos en un sentido amplio, filósofos de la naturaleza como Galileo, Mersenne, Descartes, Boyle y Newton sí integraron a sus filosofías algún tipo de acción divina en el mundo. Por consiguiente, la afirmación no está del todo justificada. Por otro lado, si la falta de espacio para la acción divina es identificada con la ausencia de explicaciones basadas en causas finales (o explicaciones teleológicas), entonces también tendríamos que decir que no está del todo justificada porque ya mencionamos con Brooke y Osler que a menudo estas no fueron abandonadas. Algo que también hace notar Barbour en el caso particular de Boyle³³. Si, en particular, los filósofos de la naturaleza del siglo XVII integraron a sus filosofías algún tipo de acción divina en el mundo y las causas finales no fueron del todo abandonadas, entonces la afirmación de Dembski se entiende mejor si tomamos en cuenta que al final del día el D.I. cree que la acción divina en el mundo puede ser detectada por metodologías estrictamente científicas. En consecuencia, para el D.I. un mundo en el cual las causas inteligentes no pueden ser científicamente rastreadas es, en el fondo, un mundo sin espacio para Dios. O, en el mejor de los casos, un mundo en el cual la interacción de Dios con el mundo es un asunto de fe, no de evidencia empírica³⁴.

Los adherentes al D.I. se aproximan a los virtuosi toda vez que buscan salvaguardar un lugar para la acción divina en el universo. Lo interesante es que los primeros lo hacen motivados por el retorno de las causas finales aristotélicas (en la forma de causas inteligentes) a una ciencia moderna ya robustecida; en cambio, los segundos lo hicieron a pesar del desplazamiento de éstas a un rol secundario en una ciencia emergente. Además, mientras que los adherentes al D.I. desconfían de los poderes ínsitos de la materia para operar (por selección natural), los segundos, en la misma línea, no llegaron tan lejos como para prescindir de la actividad divina sobre la materia. La convergencia es notable. A pesar de ello, es razonable tener ciertas dudas respecto al rol que las causas inteligentes podrían jugar en la actualidad en una ciencia moderna que se nutrió del giro epistemológico para así florecer. A simple vista, un desplazamiento de ese tipo llega a ser contraproducente.

Vale considerar que el DI busca detectar empíricamente la actividad de Dios en el mundo e identifica en esa detección las señales de diseño. En cambio, los virtuosi también pensaban que el universo había sido diseñado por Dios, pero ese diseño con frecuencia era visto desde la óptica de la fe. El D.I. busca inferir diseño a través de diferentes métodos probabilísticos aplicados a la naturaleza; los virtuosi, por otro lado, simplemente lo observaban en las obras de Dios en la naturaleza, asumiendo la validez de los métodos científicos, deterministas, que ellos mismos habían establecido. Aun así, i) la búsqueda de un lugar para Dios en el universo, ii) las restricciones de los poderes de la materia y iii) la creencia en un universo diseñado son, a lo menos, tres puntos de confluencia entre el D.I. y los virtuosi. El segundo punto todavía sigue siendo el más disputado. ¿Qué puede o no realizar la materia por sí misma? ¿Necesita el universo “algo más” que las leyes de la naturaleza? ¿Por qué restringir el autoensamblaje de la materia hasta la formación del planeta tierra?³⁵. Todas estas son preguntas que todavía permanecen abiertas.

Conclusiones

Durante el siglo XVII y en los siglos posteriores las causas finales (en su versión teísta) en la ciencia no fueron abandonadas del todo, resurgiendo en el siglo XX, a principios de los años 1980, en forma de causas inteligentes con la moderna teoría del D.I. Este tipo de causas fueron postuladas como la mejor explicación de objetos y fenómenos de la naturaleza que, al parecer, eran inexplicables para la ciencia. Las huellas de estas causas inteligentes serán buscadas a través de inferencias de diseño, por ende, el D.I. hará de la detectabilidad una pieza regia de su programa. Esto último le granjeará conflictos metodológicos con la ciencia moderna, la cual afirmará que tales causas inteligentes y búsqueda de finalidades están más allá de su alcance. Los adherentes al D.I., al igual que los virtuosi, buscarán un espacio para la acción divina en el universo y la encontrarán por recurso a entendimientos diversos sobre cómo opera Dios en el mundo. Igualmente, ambos, dudarán de las potencialidades de la materia, lo que llevará a los partidarios del D.I. a rechazar cualquier explicación de la emergencia de la vida, y a su posterior desarrollo, basada únicamente en mecanismos naturales científicamente abordables. Los adherentes al D.I. enmarcarán estos mecanismos dentro del “naturalismo” (ontológicamente entendido), no los aceptarán, y motejarán a sus partidarios, a menudo, de deístas. Desde otro ángulo, también notamos que a menudo la biología se ha nutrido de frases que evocan teleología (en su versión no teísta). Aunque conocemos las limitaciones metodológicas del D.I., hemos de reconocer que ha contribuido a popularizar la complejidad de los sistemas biológicos. Solo el futuro será testigo de su destino y, ciertamente, dará su veredicto acerca de si fue o no un exabrupto del siglo XX pretender reinstalar las causas finales en el actual ideario metodológico de la ciencia moderna occidental.

Agradecimientos: El autor agradece todas las orientaciones y comentarios del Dr. Manuel David Morales y del Dr. Pablo de Felipe para mejorar el presente trabajo.

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1. AYALA, Francisco J. Darwin y el Diseño inteligente: Creacionismo, cristianismo y evolución. Madrid, Alianza Editorial, 2007. p.33.^↩
2. CRAIG, William L. Fe razonable: Apologética y veracidad cristiana. Salem Oregón, Estados Unidos, Publicaciones Kerigma, 2018. p.105.^↩
3. MCGRATH, Alister E. Darwinism and the divine: Evolutionary thought and natural theology. U.K, John Wiley & Sons, 2011. p.92.^↩
4. MEYER, Stephen. Intelligence Design. En: HAM, Ken, et al. Four Views on Creation, Evolution, and Intelligent Design. Estados Unidos, Zondervan Academic, 2017. p.178.^↩
5. BOWLER, Peter J. Monkey trials and gorilla sermons: Evolution and Christianity from Darwin to intelligent design. Cambridge, Harvard University Press, 2009. p.212.^↩
6. BEHE, Michael J. Darwin's black box: The biochemical challenge to evolution. New York, Free Press, 1996. p.39.^↩
7. AYALA, op. cit., pp.147-155.^↩
8. BOWLER, op. cit., p.213.^↩
9. DEMBSKI, William A. Diseño inteligente: Un puente entre la ciencia y la teología. Miami, Florida. Editorial Vida, 2005. pp.101-102.^↩
10. MEYER, op. cit., p.180.^↩
11. MEYER, ibid.^↩
12. MEYER, Stephen. Scientific and Philosophical Introduction: Defining Theistic Evolution. En: MORELAND, J.P. et al. (Eds.). Theistic evolution: A scientific, philosophical, and theological critique. Wheaton, Illinois, Crossway, 2017.^↩
13. BEHE, Michael J. The edge of evolution: The search for the limits of Darwinism. New York, Simon and Schuster, 2007. p.71.^↩
14. Vale aclarar que Behe rechaza el mecanismo evolutivo neodarwinista, pero no el “hecho” de la evolución. Cf. DE FELIPE, Pablo. ¿Y qué es el diseño inteligente? [en línea]. Tubo de ensayo (Protestante digital), 11 febrero 2017. <https://www.protestantedigital.com/tubo-de-ensayo/41451/y-que-es-el-diseno-inteligente> [consulta: 06/06/2021].^↩
15. DEMBSKI, op. cit., p.105.^↩
16. DEMBSKI, op. cit., p.45.^↩
17. MCGRATH, op. cit., p.189.^↩
18. A este respecto, cabe mencionar que no todos los adherentes del D.I lo han entendido como un debate sobre ciencia. Phillip Johnson ha declarado que es un debate sobre religión y filosofía. Cf. ALEXANDER, Denis. Creación o evolución: ¿Debemos elegir? España, Fliedner ediciones, 2018, cap.14.^↩
19. ARTIGAS, Mariano y Daniel TURBÓN. Origen del hombre: Ciencia, filosofía y religión. Pamplona, Eunsa, 2008. p.100.^↩
20. RUSE, Michael. Methodological Naturalism Under Attack, South African Journal of Philosophy, 2005, 24:1, 45-46.^↩
21. MEYER, Stephen C. The scientific status of intelligent design: The methodological equivalence of naturalistic and non-naturalistic origins theories. Science and evidence for design in the universe. Proceedings of the Wethersfield Institute. San Francisco, Ignatius Press, 2002, pp.151-211.^↩
22. "Origins theories must necessarily offer ex post facto reconstructions. They therefore do not make predictions in any strong sense. The somewhat artificial “predictions” that origins theories do make about, for example, what evidence one ought to find if a given theory is true are singularly difficult to falsify since, as evolutionary paleontologists often explain, “the absence of evidence is no evidence of absence.", MEYER, Stephen. op.cit.^↩
23. AYALA, op. cit., pp.147-148.^↩
24. BOWLER, op. cit., p.213.^↩
25. RATZSCH, DEL. There Is a Place for Intelligent Design in the Philosophy of Biology: Intelligent Design in (Philosophy of) Biology: Some Legitimate Roles. En: AYALA, Francisco J. y ARP, Robert (eds.). Contemporary debates in philosophy of biology. Singapore, John Wiley & Sons, 2010. p.351.^↩
26. MCGRATH, op. cit., p.189.^↩
27. MONOD, Jacques. El azar y la necesidad: ensayo sobre la filosofía natural de la biología moderna. España, Ediciones Orbis, S.A., 1986. p.21.^↩
28. RATZSCH, op. cit., p.345.^↩
29. Nota de los editores: De posturas como la de Ratzsch podemos ver, claramente, que el debate sobre la legitimidad científica del D.I. es diferente y, de hecho, en cierta medida independiente del debate sobre si dicha teoría es correcta.^↩
30. RUSE, op. cit., pp.45-46.^↩
31. DEMBSKI, op. cit., p.45.^↩
32. DEMBSKI, op. cit., p.44.^↩
33. BARBOUR, op. cit., p.46.^↩
34. DEMBSKI, op. cit., p.100.^↩
35. HAARSMA, Loren. ¿Is Intelligent Design “Scientific”? Perspectives on Science and Christian Faith. Journal of the American Scientific Affiliation Vol. 59, pp.55-62. 2007.^↩

Citación (ISO 690:2010): CONTRERAS SADE, Leonel. Causas finales en el movimiento del Diseño Inteligente, Parte I [en línea]. Trav. Dial. (Rev. RYPC), 21 junio 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/06/causas-finales-p2.html> [consulta: ].↑

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Pocket Watch de Hannes Grobe.
Fuente: Wikimedia Commons

Leonel Contreras Sade

Este trabajo está dividido en dos apartados. El primer apartado comporta aspectos relativos al entendimiento de las causas finales en el pensamiento de Aristóteles y al posterior giro epistemológico del siglo XVII que, preocupado de la búsqueda de las causas físicas inmediatas, junto con tomar distancia de las explicaciones teleológicas, sembró un terreno fértil en el cual la emergente ciencia moderna occidental pudiera florecer. En el segundo apartado, posteriormente se explora la incorporación de las causas finales al programa científico del movimiento del Diseño Inteligente, cuáles son algunos de sus problemas metodológicos y algunas ideas sobre interpretaciones no teístas del diseño.

Aristóteles, Galileo y las causas finales

Para Aristóteles el movimiento era parte de su explicación del cambio (en la tradición griega de la reflexión sobre el devenir), el cual era entendido como el paso de la potencia al acto¹. Con el objetivo de entender estos dos conceptos, potencia y acto, podemos pensar en un tronco de madera que al ser trabajado se transforma en una mesa. Antes de la producción de la mesa, esta existe potencialmente en el tronco (como posibilidad), pero todavía no ha sido actualizada, es decir, no ha llegado a ser una mesa. Luego, dentro del concepto de cambio, Aristóteles incluye tanto los movimientos (o variaciones) locales de un objeto en el espacio y en el tiempo como las variaciones cuantitativas (como el aumento del volumen de un gas) y cualitativas (como el cambio del estado líquido al estado gaseoso del agua)². Frente a eso, Galileo se centró en los movimientos locales, dejando todo lo demás fuera de su física del movimiento, que no tiene en cuenta la esencia y/o la sustancia de los cuerpos³. Para Aristóteles, la educación de un joven o el crecimiento de una planta eran movimientos, tanto como la caída vertical de un objeto pesado, dado que todos los pensó como variaciones.

El mundo de Aristóteles, dice Lindberg⁴, es uno ordenado y predecible debido a que cada objeto natural tiene una naturaleza⁵ que hace que se comporte siempre del mismo modo, a menos que sea perturbado. Aristóteles realiza una distinción entre un objeto natural (o cosa por naturaleza) y uno producido por el arte (artificial) en relación con su tendencia al cambio⁶. Las cosas por naturaleza, apunta el filósofo estagirita, tienen en sí mismas un principio de movimiento o de reposo. En esta categoría entrarían los animales, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua, entre otros. En cambio, una cama, una prenda de vestir, etc., serían productos del arte y no tendrían ninguna tendencia al cambio, salvo de forma accidental, cuando estén elaboradas de algún tipo de material sujeto al cambio. En ese sentido, estos objetos serían meros receptores de fuerzas externas.

Frente a la pregunta “¿por qué cae una piedra a la tierra”? Aristóteles dirá que cae para regresar a su lugar natural (o lugar de reposo). Este es un ejemplo de explicación teleológica⁷. La finalidad, entonces, será entendida como una suerte de fuerza impulsora interna responsable, en última instancia, de todo cambio y movimiento. Vista en esos términos, una bellota se convierte en roble a causa de su naturaleza y, en consecuencia, realiza su potencialidad. Así y todo, debemos indicar que una explicación de la teoría del cambio quedaría incompleta sin considerar las conocidas cuatro causas⁸ (condiciones o factores explicativos) de Aristóteles. Lindberg⁹, al igual Grant¹⁰, esclarece el significado de cada una de ellas tomando como ejemplo la producción de una estatua: la causa formal sería la configuración que recibe el mármol; la causa material, la materia (mármol) que permanece constante durante el cambio; la causa eficiente, el agente que produce el cambio (escultor) y la causa final, el propósito para el que se hace la estatua (el embellecimiento de Atenas o la celebración de uno de sus héroes, por ejemplo).

Respecto a la causa final, Lindberg destaca que Aristóteles la colocó en un lugar de privilegio en contraste con las demás causas, y la identifica con una meta, propósito o fin. A contrapelo con el lugar de preeminencia que ostentaban las causas finales, Galileo estaba más interesado en el cómo que en el por qué¹¹, es decir, sus preocupaciones comenzaban a tomar distancia de las causas finales y se aproximaban más a lo que actualmente entendemos en física moderna como causa física, que se correspondería con la causa eficiente aristotélica. Pero no fue el único. Según Brooke, el inglés Francis Bacon (contemporáneo de Galileo) pensaba que “el filósofo experimental no debía distraerse con consideraciones metafísicas relativas a la finalidad del fenómeno en cuestión”¹² y llamaba a las causas finales vírgenes estériles. Igualmente, Copleston señala que Bacon eliminó de la física las consideraciones de causalidad final, porque llevaba a los pensadores a contentarse con postular causas especiosas e irreales sobre los eventos, en vez de buscar las causas físicas reales¹³. Y Descartes también prescindió de aquellas para concentrarse en las causas mecánicas inmediatas de los fenómenos naturales. Un giro epistemológico, en apariencia leve, que posteriormente impulsaría lo que conocemos como ciencia moderna occidental¹⁴. Ahora bien, tal giro no fue universal, ya que las causas finales no fueron desterradas del todo de la filosofía de la naturaleza del siglo XVII¹⁵, pues, como advierte Osler, algunos de los filósofos de la naturaleza antes mencionados habrían reinterpretado el término causa final para referirse a los propósitos impuestos por Dios a la creación¹⁶. Por otra parte, a menudo el rechazo de las causas finales de la explicación física se ha relacionado con una separación de la ciencia respecto de la religión. Sin embargo, hablar de ciencia como si en el siglo XVII sus márgenes estuvieran perfectamente delimitados de la religión, podría resultar un tanto artificial¹⁷. Newton, dice Brooke¹⁸, consideraba que hacía filosofía natural, pero integraba a su estudio de la naturaleza los atributos de Dios y su relación con el mundo físico.

Ahora bien, el giro epistemológico antes aludido le dio preeminencia a la experimentación como criterio de decisión frente a hipótesis científicas. Como bien apunta Barbour¹⁹, tanto los griegos como los cristianos creían que el universo era “transparente” a la mente, pero mientras los primeros sostenían que esa transparencia (en forma de leyes matemáticas), siendo necesaria, podía deducirse de la sola contemplación de las formas eternas (eidos), los segundos pensaban que Dios podía haber creado cualquier clase de mundo, por lo tanto, este era contingente y debía ser explorado. Una creencia que, por cierto, ya era sostenida por Alberto Magno y Tomás de Aquino en el siglo XIII²⁰.

Galileo, además de entender los viejos hechos de formas nuevas (como el movimiento -al igual que Copérnico-, adhería a lo que se conoce como “realismo epistemológico”, esto es, la corriente filosófica que postula que las conclusiones a las que se arriba a través de la experimentación dan cuenta realmente de cómo es el mundo y no meras conjeturas con fines explicativos.

Desde otro ángulo, podemos ver a Galileo experimentando con masas y planos inclinados, calculando velocidades y aceleraciones, registrando el comportamiento de la materia. Para el italiano, los fenómenos de la naturaleza eran reducibles a la interacción entre partículas en movimiento. Visto en esos términos, el mundo devenía mecánico, gélido y predecible. En contraste, el aroma, el gusto, la temperatura, los sonidos, etc., para Galileo eran reacciones subjetivas de los sentidos frente al mundo (cualidades secundarias), a diferencia de la masa y el movimiento (cualidades primarias) que consideraba como objetivas . Fue este el contexto epocal que recibió a Newton, el cual pronto adoptó las ideas de Galileo. Así como este último pensaba que el lenguaje con el cual Dios había escrito el universo eran las matemáticas, Newton integró estas ideas en la imagen del “diseñador cósmico”. Ciertamente filósofos de la naturaleza como Galileo, Bacon, Descartes y Boyle tocaron una hebra sensible en sus disquisiciones sobre la importancia de la experimentación en la ciencia, que hace difícil negar la influencia que la experimentación tuvo en la imagen del nuevo mundo que se fue configurando.

El mundo del relojero cósmico

“La fusión de la cosmología aristotélica con la teología cristiana dio lugar a la imagen medieval del universo”²¹. Cada cosa estaba en un lugar de acuerdo con su jerarquía cósmica, siguiendo leyes morales. Esta imagen fue paulatinamente abandonada con la llegada de la modernidad y reemplazada por la imagen de un reloj calibrado por Dios con precisión exquisita, cuyo funcionamiento estaba determinado por leyes mecánicas rígidas, regulares y transparentes a la mente humana. Esta imagen fue una poderosa metáfora que los filósofos de la naturaleza (virtuosi, como los llama Barbour) del siglo XVII como Kepler, Mersenne, Descartes, Boyle y Newton, entre otros, utilizaron con éxito, al menos, para (1) explorar la naturaleza (si el universo era como una máquina en movimiento, era esperable que fuera matematizable a través de leyes naturales) y (2) mostrar cómo Dios había creado/diseñado un mundo ordenado y asistido de su providencia continua; aunque, como veremos, la providencia fue entendida de múltiples maneras, lo que revelaba ínsito los problemas que tenía el poner a Dios actuando en un mundo-máquina. Como sea, algunos de los supuestos implícitos que se adoptaron en esta época con respecto a este mundo-máquina fueron la idea de una creación instantánea para producir un mundo con la misma forma que en el presente tenía, la regularidad y el determinismo de la naturaleza (como el reloj de Estrasburgo que maravillaba a Boyle), el entendimiento del “todo” a partir de sus partes constituyentes o reduccionismo metodológico, entre otros.

El uso de metáforas e imágenes en la ciencia para representar la realidad puede resultar beneficioso para su estudio, porque idealiza algo que de otro modo sería complejo estudiar. Con todo, en la medida en que los entusiastas virtuosi no fueron conscientes de que los réditos científicos y religiosos (en el ámbito de la teología natural) de la nueva filosofía mecanicista eran producto de la imagen del universo simplificada que ellos mismos habían adoptado, dejaron la puerta abierta en el siglo XVIII a interpretaciones deístas y materialistas ajenas a sus motivaciones iniciales. La ironía estriba en que estas últimas lecturas no aparecieron apoyadas de otra metáfora o imagen de la naturaleza, sino que se realizaron por recurso a la filosofía mecanicista que, a juicio de los virtuosi, era una filosofía que el cristianismo podía capitalizar. Es decir, una misma metáfora del mundo siendo utilizada por interpretaciones diferentes o abiertamente opuestas.

Interacciones entre las ideas teológicas de los virtuosi y el mundo-máquina

El postulado básico que tempranamente fue incorporado por la física galileana era que los procesos de la naturaleza podían ser explicados por la interacción y/o colisión de partículas en movimiento. Un postulado que, si bien Newton también abrazó, tuvo dificultades para ponerlo en práctica en su explicación del funcionamiento de la gravedad. Razón por la cual, dice Brooke, “exploró no menos de cuatro posibilidades, ninguna de las cuales abandonaría definitivamente”²². Los esfuerzos de Newton, dice Barbour, reflejaban la determinación de evitar a toda costa explicar la gravedad por recurso a la actividad inherente a la materia²³.

Para Newton el espacio estaba constituido por la omnipresencia de Dios, lo cual le proporcionó una justificación para considerar su ley del inverso del cuadrado²⁴ como una ley universal. Por otro lado, Mersenne adoptó la filosofía mecanicista porque veía en ella una manera de identificar los milagros divinos. Si el curso de las leyes de la naturaleza era expresión de la voluntad de Dios, entonces aquellos fenómenos que no siguieran ese curso podrían ser aislados como intervenciones de su poder absoluto, más allá de las regularidades de la naturaleza. Descartes también asimiló la nueva filosofía, pero la llevó al ámbito de las relaciones entre los seres humanos y la creación. De acuerdo con Descartes, los animales eran máquinas y los seres humanos creación especial de Dios en la medida en que podía demostrarse que poseían una res cogitans (substancia pensante), no reducible a la materia, que garantizaba el ejercicio del libre albedrío. Esta substancia pensante sería posteriormente identificada por el filósofo con el alma. Filósofos franceses ilustrados como Diderot llevaron la analogía de la máquina por un camino diferente, adoptando una filosofía materialista y pontificando que el alma también era reducible a la materia.

Boyle adoptó una teología voluntarista²⁵, que hacía de Dios el autor de la configuración inicial del universo, su sustentador, pero no menos su interventor, todo primeramente por su propia voluntad. La teología voluntarista fue concebida por Descartes e integrada por Boyle. Esta teología utilizaba una poderosa analogía entre la actividad humana y la actividad divina en el mundo. La primera, decía Descartes, asida de la substancia pensante, podía afectar la materia, lo cual era interpretado como una prueba de los efectos de un ser incorpóreo sobre la misma. Por lo tanto, Dios, como ser incorpóreo no podría tener limitaciones para su actividad en el mundo. No obstante, el curso de las leyes de la naturaleza era mantenido y conservado. Para Boyle, por otro lado, la providencia divina era identificada con su presciencia sobre los fenómenos anómalos del mundo-máquina para calibrar el curso de las leyes de la naturaleza “ex ante” de su aparición, aunque sin descartar intervenciones providenciales especiales. Como vemos, si bien se creía que Dios había diseñado el mundo-máquina para funcionar sin contratiempos, no se llegaba tan lejos como para no incluirlo en la ecuación en caso de contratiempos, al contrario, se incluía a Dios sin mayores problemas en el mantenimiento del orden del universo.

No obstante, el gran obstáculo al que se enfrentaron los filósofos de la naturaleza fue elucidar cómo Dios interactuaba con el mundo-máquina, es decir, cómo entender su providencia²⁶.

Newton también creía que Dios había diseñado el mundo como un relojero o artesano, además de calibrar todas sus piezas con precisión milimétrica desde su creación. Sin embargo, sus ideas sobre el funcionamiento de la naturaleza no hicieron más que tensar las relaciones entre Dios y el mundo. Si bien creía que Dios había diseñado el universo desde el principio para ser perfectamente operativo, a veces parecía decir otra cosa. Por ejemplo, frente al problema de las órbitas coplanares de los planetas, Newton postulaba a Dios como el “interventor regio” que ponía las cosas en orden, así como el autor para mantener a los planetas en sus “delicadas” órbitas elípticas. Igualmente, pensaba que Dios debía intervenir de vez en cuando para estabilizar el sistema solar (el dios tapa-agujeros). ¿Por qué Dios estaba obligado a intervenir si su creación era perfecta? Esto parecía contradecir la presciencia divina, entendida como providencia. ¿Necesitaba Dios “arreglar” algo que había creado perfecto? Preguntas como estas no hacían más que revelar las dificultades que producía el uso de la metáfora del mundo-máquina. Por último, Newton no quería atribuirle a la masa propiedades inherentes a sí misma, ya que pensaba que esto le quitaba, de alguna forma, lugar a la acción divina y prefirió endosarle a Dios la tarea de actuar sobre la materia para que esta tuviera propiedades que atrajeran a otras masas. Comprender cómo funcionaba la gravedad fue un problema que Newton no pudo resolver completamente. Hoy sabemos que esta pudo ser entendida de manera mucho más precisa en el siglo XX gracias a la teoría de la relatividad general de Einstein, aunque todavía hay nuevas e interesantes preguntas en este nuevo paradigma que siguen sin resolverse.

Consecuencias de la filosofía mecanicista

Frente a esta visión de un mundo-máquina, el ateísmo golpeaba la puerta. Es decir, si la materia necesitaba continuamente la asistencia divina para operar, al restringir la causa de sus operaciones a propiedades ínsitas a ella, se revelaba un universo que solo necesitaba el “toque” inicial de Dios para funcionar²⁷. Este tránsito fue fácilmente dado por los deístas del siglo XVIII, que no tenían razones para ver gracia divina donde sus antecesores veían el poder de Dios, al punto de llegar a pensar que el reloj podía prescindir totalmente del relojero.

En síntesis, los virtuosi no se contentaron con aportar a la ciencia, sino que la utilizaron para elaborar una teología natural basada en la filosofía mecanicista que luego les granjeó enormes inconvenientes. El quid de las dificultades con las que lidiaron los filósofos de la naturaleza del siglo XVII se encuentra en la elección de la imagen relojera del mundo-máquina, como representación de la realidad. En la medida en que esta imagen impulsó el desarrollo de la nueva física, también la realidad llegó a ser identificada con ella; a tal punto que después fue casi imposible concebir dicha realidad de otro modo. La tónica que trasunta el siglo XVII fue pensar que la materia no tenía poderes internos a ella misma para operar y, en consecuencia, siempre se postuló a Dios como causa directa de su movimiento, conservación, etc., para asegurar su actividad en la naturaleza. Sin embargo, el deísmo minimiza la necesidad de Dios para esa actividad, transfiriendo esos poderes a la propia materia.

Aristóteles postuló que para comprender el cambio o la producción de un artefacto había que conocer sus causas y le brindó un lugar de privilegio a la causa final. El giro epistemológico de la modernidad, aunque no desterró a las causas finales de la ciencia, las desplazó paulatinamente desde el lugar de preeminencia que antes tenían a un rol más bien secundario. Un desplazamiento que también ayudaría a constituir la imagen del nuevo mundo, dejando atrás el mundo medieval y avanzando hacia un entendimiento de la naturaleza concebida como una reloj mecánico. Los filósofos de la naturaleza (ingleses en su mayoría) utilizaron esta metáfora para diseccionar la naturaleza y comprender su funcionamiento. Incluso se pensaba que esta podía ser utilizada para arrojar luz sobre el comportamiento de las sociedades. Esto generó un gran optimismo en las potencialidades de la nueva filosofía. Así, además de ser útil para comprender las leyes subyacentes al mundo físico, la metáfora del reloj también contribuyó al auge de la teología natural británica. El universo fue observado como una creación perfecta de Dios asistido de su providencia continua para mantener esa maquinaria “engrasada”. Sin embargo, poco a poco la asistencia divina fue entendida como innecesaria, ya que al parecer el reloj podía funcionar de manera autónoma. Solo bastaba “darle cuerda” al inicio para que este pudiera moverse sin la necesidad de su diseñador: Dios. Esto último favoreció el deísmo y una filosofía materialista que prescindía completamente de Dios, incluso para explicar la acción inicial de “darle cuerda” al reloj, lo que llevaba al ateísmo.

Agradecimientos: El autor agradece todas las orientaciones y comentarios del Dr. Manuel David Morales y del Dr. Pablo de Felipe para mejorar el presente trabajo.

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1. LINDBERG, David C. Los inicios de la ciencia occidental: la tradición científica europea en el contexto filosófico, religioso e institucional: desde el 600 a. C. hasta 1450. España, Editorial Paidós, 2002. p.81. Para una explicación más detallada y filosófica sobre el concepto de movimiento en Aristóteles Cf. también RODRÍGUEZ DE ECHANDÍA, Guillermo. La episteme de la ‘phýsis’. En: ARISTÓTELES. Física. Editorial Gredos, 1995. pp.7-24.^↩
2. HIGUERA, David y MORALES, Manuel David. El Espacio, Parte I [en línea]. Revista RYPC, 24 febrero 2021. [consulta: 13/6/2021].^↩
3. WESTFALL, Richard S. The construction of modern science: Mechanisms and mechanics. Cambridge / New York / Melbourne, Cambridge University Press, 1977. p.19.^↩
4. LINDBERG, op. cit., p.81.^↩
5. Nota de los editores: Precisando lo dicho por Lindberg, el sistema metafísico aristotélico es substancialista; es decir, reduce cada cosa, en lo más fundamental, a su oὐσία (ousía), que traducido significa substancia; esto es, el soporte de todas sus propiedades. De allí la razón de que el comportamiento natural de cada cosa se explique en virtud de su propia naturaleza, y no condiciones externas, como pudiera ser alguna fuerza externa aplicada al objeto, como lo entendemos en mecánica clásica.^↩
6. ARISTÓTELES. Física. Editorial Gredos, 1995. pp.128-129.^↩
7. Para autores como Ruse y McGrath, la teleología griega tiene dos caras: una aristotélica (“interna”), que pone énfasis en la comprensión de la naturaleza como dirigida hacia una meta; y la platónica (“externa”), que hace hincapié en la existencia de una mente ordenadora detrás del orden que exhibe la naturaleza. Cf. RUSE, Michael, The Argument from Design: A Brief History. En: DEMBSKI, William A. y RUSE, Michael (eds.). Debating design: from Darwin to DNA. New York, Cambridge University Press, 2004. p.15. Cf. MCGRATH, Alister E. Darwinism and the divine: evolutionary thought and natural theology. U.K., John Wiley & Sons, 2011. p.189.^↩
8. ARISTÓTELES, op. cit., pp.141-142.^↩
9. LINDBERG, op. cit., p.83.^↩
10. GRANT, Edward. A history of natural philosophy: From the ancient world to the nineteenth century. New York, Cambridge University Press, 2007. p.40.^↩
11. BARBOUR, Ian G. Religión y Ciencia. España, Editorial Trotta, 2004. p.32.^↩
12. BROOKE, John Hedley. Ciencia y Religión: Perspectivas históricas. España, Editorial Sal Terrae, 2016. p.71.^↩
13. COPLESTON, Frederick. A History of Philosophy, Volume 3: Late medieval and renaissance philosophy. New York, Doubleday, 1993. p.299.^↩
14. Vale aclarar que no queremos dar a entender que antes del siglo XVII no hubo actividad científica (para el lector interesado Cf. SHANK, Michael H. Myth 1: That There Was No Scientific Activity between Greek Antiquity and the Scientific Revolution. En: NUMBERS, Ronald L. y KAMPOURAKIS, Kostas (eds.). Newton's Apple and other Myths about Science. Cambridge / London, Harvard University Press, 2015. pp.7-15). Y, respecto a las causas finales, hemos acotado nuestro ensayo omitiendo el estudio de su impacto en la Edad Media.^↩
15. BROOKE, op. cit., p.75.^↩
16. OSLER, Margaret J. That the scientific revolution liberated science from religion. En: NUMBERS, Ronald L. (ed.). Galileo goes to jail and other myths about science and religion. Cambridge / London. Harvard University Press, 2009. p.95.^↩
17. OSLER, op. cit., pp.90-98.^↩
18. BROOKE, op. cit., p.9.^↩
19. BARBOUR, op. cit., p.155.^↩
20. WALSH, James J. The Popes and Science. New York, Fordham University Press, 1911. p.297.^↩
21. BARBOUR, op. cit., p.23.^↩
22. Las posibilidades fueron las siguientes: (1) éter formado de materia delgada, (2) difusión de la luz como actividad divina, (3) “principios activos” en la materia procedentes de la tradición alquímica y (4) acción directa de Dios sobre la materia. BROOKE, op. cit., p.196.^↩
23. BARBOUR, op. cit., p.49.^↩
24. Ley que define la fuerza gravitacional de un centro de gravedad sobre una partícula de prueba siendo proporcional al inverso de la distancia al cuadrado, esto es $F \propto \frac{1}{d^2}$.^↩
25. BROOKE, op. cit., p.181.^↩
26. Desde la década de 1990, el entendimiento de la providencia, informado de elementos propios de la mecánica cuántica, teoría del caos y ciencias de la complejidad, ha generado particular interés en el terreno del diálogo ciencia y religión. MORALES, Manuel David. ¿Cómo opera Dios en el mundo? Perspectivas tradicionales [en línea]. Nat. y Tras. (Rev. RYPC), 3 mayo 2012. <http://www.revista-rypc.org/2012/05/como-opera-dios-en-el-mundo.html> [consulta: 13/6/2021]. Cf. también MORALES, Manuel David. ¿Cómo opera Dios en el mundo? Perspectivas contemporáneas [en línea]. Nat. y Tras. (Rev. RYPC), 6 septiembre 2012. <http://www.revista-rypc.org/2012/09/como-opera-dios-en-el-mundo.html> [consulta: 13/6/2021].^↩
27. BROOKE, op. cit., p.184.^↩

Citación (ISO 690:2010): CONTRERAS SADE, Leonel. Causas finales, Mecanicismo y Diseño Inteligente, Parte I [en línea]. Trav. Dial. (Rev. RYPC), 20 junio 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/06/causas-finales-p1.html> [consulta: ].↑

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Comentario a la luz de “El Diluvio: El Génesis en su contexto”

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Comentario a la luz de “El Diluvio: El Génesis en su contexto”

Mosaico de Noé. Capilla Palatina, Palermo.
Fuente: christianiconography.info.

Cristian Fica

A mi parecer, es interesante y desafiante leer un texto que combine y defina relatos antiguos religiosos como “míticos”, como el que fuera publicado en la Revista RYPC, de la pluma de Jonathan Morales¹. En el caso anterior, es el relato del diluvio que goza de evidente influencia por parte de los mitos de otras culturas.

Es interesante porque aún tenemos diferentes comprensiones en una frase tan corta como “los relatos religiosos antiguos son relatos míticos”.

Primero, sobre un relato religioso antiguo.

Suele concederse una suerte de inalterabilidad absoluta a un relato (caso extremo), de tal modo que si el texto dice “en seis días se creó el mundo y al séptimo Dios descansó”, nada de eso se pone en duda. La religión, fe y espiritualidad, recordemos, no son solo partes de un plano social y comunitario, sino también de uno personal y muy íntimo: toca nuestra sensibilidad. Es obvio que cuando comienzan a ponerse en duda algunos cimientos de fe o las enseñas dadas desde nuestra adhesión al cristianismo, sentimos cierto ambiente hostil: algo ataca a una creencia muy personal e importante.

Ahora bien, la religión posee, al menos en el cristianismo el cual conocemos en más profundidad, un carácter comunitario debido a que no se vive en un intimismo radical: se reza con o por el prójimo; se celebra la fe con otro; y la fe se anuncia a otro, etc. El cristianismo no se vive aislado. El aspecto comunitario radica en la definición originaria del término Iglesia: asamblea o los que se congregan ante Dios.

La cuestión es que el aspecto personal e íntimo no es una forma contraria a lo expresado anteriormente, sino que se refiere a la apropiación personal de lo transmitido por la fe recibida. Un ejemplo es la idea de Dios Padre: todos entendemos lo que es un papá; sin embargo, por la historia personal, esta idea de padre tendrá unos matices más marcados en una y otra persona (un padre es quien cuida, un padre es quien corrige con firmeza por cariño, o un padre es quien ama incondicionalmente, etc.). Para cada creyente, siempre habrá un matiz más fuerte que otro. Y, precisamente, cuando ponemos en duda aspectos de la fe, es que estos matices afloran más en algunos creyentes que en otros, qué duda cabe.

Ahora, pasemos al segundo punto. Un relato mítico.

Usualmente, al pronunciar el término relato mítico, se piensa instintivamente en Grecia, Egipto, los vikingos, y en algunos casos, a alguna cultura aborigen. Las historias sobre Zeus, Ra, Odín, Inti u otra deidad, están envueltas en un halo de ser una historia para entretener, que es cultura, pero que, de fondo, nunca ocurrió, y que no es verdad.

Al realizar la interacción entre relato religioso como relato mítico, nuestra mente inmediatamente interpreta: “dice que mi creencia religiosa es falsa”. Nuestras defensas mentales se activan e inmediatamente se genera un rechazo a priori de quien ha pronunciado esta frase.

¿Qué ha ocurrido con el relato del diluvio?

Como ha hecho ver Jonathan Morales, no es poca la bibliografía y autores que demuestran que el relato de una lluvia catastrófica no se encuentra solo en la Biblia. Es más, no es original del escritor bíblico, ya que el relato de Gilgamesh es mucho más antiguo y ha influido a la historia de Noé considerablemente. La séptima cita de Jonathan², es muy iluminadora al respecto.

¿La Palabra de Dios (una parte de ella) ha sido influenciada por una cultura pagana?

La respuesta es afirmativa, y no nos debe provocar ningún sentimiento de hostilidad. Debemos ser curiosos.

¿Realmente es falso un relato mítico? Situémonos en el contexto en que estos relatos fueron escritos. Es una época donde no hay más historia que la oral, y en la que, además, solo unos pocos privilegiados pueden pagar a un escribano. A veces pasamos por alto este dato, pero la alfabetización de la población es un proceso muy tardío, y que el poder leer y escribir era un lujo que poseían ciertas clases sociales. Cuanto más difícil y costoso era entonces hace más de dos mil años. Leer y escribir eran un lujo.

Si la historia era entonces oral, y la escrita podía ser leída por solo unos pocos, todo relato estaba construido a partir de lo observado y lo heredado ¿Pero no es igual que ahora? Sí, pero con mucha menos tecnología y conocimiento científico del mundo. Por ejemplo, sabemos que los truenos y relámpagos no son Thor o Zeus.

Si mantenemos esta idea, entonces ¿el relato mítico es falso? ¿No es mejor acaso reinterpretar al mito como una historia antigua que busca dar sentido a una realidad que se observa, pero no se comprende a cabalidad, y le estamos buscando respuesta?³

Interpretar desde esta óptica los relatos míticos nos permite escapar de un problema muy grande y aún extendido entre los cristianos: la lectura literal de la Biblia. Como ejemplo está el séptimo día de la Creación ¿Por qué un dios todopoderoso que no requiere reposo, cierra con un descanso? O ¿Por qué un dios omnisciente debe preguntar dónde se esconde Adán minutos después de que este pecase?

Este ejercicio puede hacerse en diversas partes de la Biblia, y notaremos que hay cosas que simplemente, por lógica, no cuadran incluso al interior del mismo relato. Es importante recordarlo: la Biblia no es literal. Pero, además, debemos poner atención: no todo texto antiguo es mítico, como no todo es literal, como no todo es simbólico, teniendo presente que estos tres conceptos los utilizamos de manera diferenciada. Por mítico, queremos comprender aquí lo correspondiente a un relato que busca dar algún sentido o respuesta a algún fenómeno o hecho importante para una comunidad (“Solo Dios estaba en el inicio de todo”: sólo Yahvé es el único Dios), el cual es una explicación que corresponde a categorías propias del contexto y cultura en el cual el relato mítico ha emergido y ha permeado. Ahora bien, no todo lo contenido en un relato mítico es simbólico, ya que el mito es narración, cuento o relato. El símbolo, si bien también se expresa y tiene su fuerza en determinados contextos y culturas, más que un relato, es un signo o elemento que remite a otro. La cruz es un elemento real para el cristiano y es, hoy por hoy, un símbolo.

Por su parte, lo literal implica una forma de lectura, la cual ha generado varias complicaciones a lo largo de la historia, −por ejemplo, en la aceptación y/o comprensión del tiempo que tomó el origen del universo. Pero también podemos darnos cuenta de que la lectura literal no se sostiene en relatos y narraciones que exigen conocer la cultura en la que se despliega. Un caso concreto es en el que, aun cuando el mismo Jesús declaró que es más conveniente cortarse la mano o arrancarse el ojo cuando estos sean ocasión de pecado, entendemos que, por el mensaje y por quien es Cristo, no hay que mutilarse a uno mismo.

Lo importante aquí es reconocer que no porque algo es simbólico o mítico es falso, sino que hay que entender que tiene un significado en su interior. Conocer el significado literario detrás del escrito es la clave. La Biblia está compuesta por secciones, y al interior de estas, se encuentran segmentos de otras historias más extensas que son de un estilo narrativo, y luego vuelven a cambiar.

Por ejemplo, en el relato de la creación humana hay una “pausa” interna. Al final del capítulo 2 del Génesis, Dios crea a Eva, pero en el penúltimo versículo, el 24, se realiza una aclaración que no tiene sentido al interior del relato: “Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne” ¿A qué padre y madre están dejando Adán y Eva? El relato ágil y sutilmente pasa de ser la narración de la creación humana a una aclaración sobre el modo de ser de la familia. Pero casi imperceptiblemente, volvemos de inmediato al Edén.

¿Qué pasa, por ejemplo, con el diluvio en el Génesis?

Proviene muy probablemente de la cultura babilónica, y esta lo ha influenciado en gran medida. Pero eso no significa que la antigüedad es un constante ejercicio de plagio, que solo varía al intercambiar el nombre de los personajes.

Significa que los escritores bíblicos, como todo ser humano, como todos nosotros, son hijos de su época. No le es ajeno lo que ven, lo que aprendieron, lo que viven y lo que vivieron al momento de redactar una historia. El relato del diluvio de Noé tiene influencias, ya que el contexto es del estar esclavizados en otra civilización, pero no por eso deja de tener novedades y particularidades únicas. No es original totalmente, pero si tiene novedades. La más importante, para cualquier judeocristiano, es que Dios es el único y verdadero Dios: no hay un enfrentamiento o lucha contra otras deidades.⁴

Y, sin embargo, la estructura mítica⁵ no está ausente: el arcoíris.

Los fenómenos de la naturaleza poseen su fuerza precisamente en lo que la deidad antaño realizó. Cuando este fenómeno se repita, automáticamente tendrá un significado para una cultura. Cuando judíos, jóvenes, adultos y ancianos de aquella época observaron el arcoíris, inmediatamente la educación religiosa les hará recordar que ese fenómeno es la materialización de la promesa de Dios que, alguna vez molesto por la maldad humana, nunca más volverá a azotar a la Tierra con la furia del diluvio.

De todas formas, para quien quiera conocer más sobre el diluvio, vuelvo al documento de Jonathan, quien ha entregado una bibliografía y explicación exegética mucho más extensa y desarrollada. Lo que he intentado aquí ha sido buscar un punto de encuentro que conjugue de buena forma el significado de que nuestros textos bíblicos (sobre todo los antiguos que son similares a otros textos antiguos de otras culturas⁶) poseen un carácter mítico, y que esto no es impedimento para que posean una fuerza salvadora de nuestro Dios Trino.

Que los relatos sean míticos no significa que sean falsos, sino que poseen conceptos e imágenes que quieren remitir a algo. Muy probablemente, el mundo no fue creado en seis días, pero sí posee un único Creador; probablemente las criaturas no aparecieron en el orden narrado, pero sí todas son originalmente buenas y amadas por Dios. Probablemente la mujer no es, literalmente, nacida de la costilla del varón, pero sí que el género humano es creación a imagen y semejanza de Dios.

Nuestra fe nos invita a aprender. Sobre todo, porque corresponde a otra cultura, de hace siglos, y en otro idioma. La distancia cultural es mucha, pero no inabarcable.

De esto tratan los estudios exegético-teológicos: descubrir qué hay de literal, de mítico, o de simbólico en la Palabra de Dios, y cuál es la verdad salvífica contenida en ella.

Bajo esta óptica de fe, poco importa si la serpiente tenía patas o no.

En conclusión: ¿cuáles son los criterios para conocer lo mítico, de lo que literalmente ha ocurrido? Desde el catolicismo, el Concilio Vaticano II, en su constitución Dei verbum 12⁷, arroja luces para cualquier persona, creyente o no, que busque encontrar el sentido más fidedigno de la Escritura. Una parte de este número señala que:

[H]ay que atender a “los géneros literarios”. Puesto que la verdad se propone y se expresa de maneras diversas en los textos de diverso género: histórico, profético, poético o en otros géneros literarios. Conviene, además, que el intérprete investigue el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en cada circunstancia según la condición de su tiempo y de su cultura, según los géneros literarios usados en su época.

De esta forma, aun si no poseemos todas las herramientas para dilucidar el mito de lo simbólico y de lo que realmente ocurrió, ya sabemos que se deben conocer los géneros, contexto, autor, remitentes, etc, del libro, párrafo u oración contenida en la Sagrada Escritura.

La verdad invariable para los cristianos es que Yahvé es Trino, único y verdadero Dios, creador del Cielo y de la Tierra y de todo el Universo.

Agradezco la ayuda y comentarios de los hermanos Manuel y Jonathan Morales, quienes colaboraron en la edición y motivación de este escrito.

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1. MORALES, Jonathan. El Diluvio: El Génesis en su contexto [en línea]. Nat. y Tras. (Rev. RYPC), 9 enero 2012. Disponible en <https://www.revista-rypc.org/2012/01/el-diluvio-el-genesis-en-su-contexto.html> [fecha de consulta: 2 marzo 2021].^↩
2. OCHOA, José. Atlas histórico de la Biblia. Tomo I: Antiguo Testamento. Madrid: Acento Editorial, 2003. Incluída en MORALES, Jonathan, ibídem.^↩
3. Jonathan ya ha realizado una reflexión sobre el mito en MORALES, Jonathan. Verdad y Ficción Bíblica [en línea]. Mos. Teol. (Rev. RYPC), 31 marzo 2011. Disponible en <https://www.revista-rypc.org/2011/03/verdad-y-ficcion-biblica.html> [fecha de consulta: 2 marzo 2021].^↩
4. Pablo de Felipe habla con más información respecto a la cosmogonía en DE FELIPE, Pablo. Sobre “EL DEBATE DE LOS ORÍGENES”. Alétheia 14: 62-64, 1998. Se puede consultar un respaldo en línea de dicho artículo en: <https://cutt.ly/Lzc0nTp>.^↩
5. Para quien se interese en el tema de la estructura de un mito y de las relaciones de estos entre culturas, recomiendo la lectura de Mircea Elíade y sus diversos libros referentes al tema, como:
   ELÍADE, Mircea. Imágenes y símbolos. Madrid: Taurus, 1979.
   — Mito y realidad. Barcelona: Kairós, 2003.
   — Historia de las creencias y las ideas religiosas. Madrid: Cristiandad, 1978.
   — Tratado de historia de las religiones: Morfología y dialéctica de lo sagrado. Madrid: Ediciones Cristiandad, 2000. Estas son solo algunas obras del autor.^↩
6. Una perspectiva que hasta hoy contribuye enormemente a la lectura de los mitos en la Biblia Hebrea es la propuesta de Paul Ricour. Para una mirada panorámica ver GONZÁLEZ OLIVIER, Adelaida E. Paul Ricoeur: creatividad, simbolismo y metáfora [en línea]. Revista Nordeste 33, 2012. Disponible en <https://revistas.unne.edu.ar/index.php/nor/article/view/1266> [fecha de consulta: 2 marzo 2021].^↩
7. CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II. Constitución dogmática Dei verbum sobre la divina revelación [en línea]. La Santa Sede. Disponible en <https://cutt.ly/ezctvIs> [fecha de consulta: 2 marzo 2021].^↩

Citación (ISO 690:2010): FICA, Cristian. Comentario a la luz de “El Diluvio: El Génesis en su contexto” [en línea]. Nat. y Tras. (Rev. RYPC), 10 marzo 2021. <https://www.revista-rypc.org/2021/03/comentario-sobre-el-diluvio-el-genesis.html> [consulta: ].↑

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Ciencia y fe en México: Apreciaciones de un químico

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Ciencia y fe en México: Apreciaciones de un químico

Guanajuato, México. Fuente: www.bleublanc.mx

David A. Vosburg

¿Alguna vez has deseado, como cristiano, tener más oportunidades para hablar sobre ciencia y fe? ¿Alguna vez te has sentido como si fueras el único que se preocupa por la intersección entre lo académico y la fe? Durante un año que estuve en México, me sorprendió gratamente el nivel de interés en la relación entre ciencia y fe cristiana, y la cantidad de invitaciones que recibí para hablar sobre el tema.

Soy profesor de química en Harvey Mudd College en Claremont, California, EE.UU., y recientemente pasé un año sabático en la Universidad de Guanajuato en México. Si bien mi principal objetivo académico para este año fue colaborar con mi colega mexicana¹ en el área de química orgánica sostenible, surgieron muchas oportunidades para involucrarme en el diálogo ciencia y la fe. Mi esposa Kate (una pastora universitaria que tiene una maestría en teología) y yo publicamos recientemente el libro “Jesus, Beginnings, and Science: A Guide for Group Conversation”², después de un período sabático anterior en el Instituto Faraday para la Ciencia y la Religión³ de la Universidad de Cambridge. Además, el líder local de COMPA⁴ sabía que había dado varias charlas sobre ciencia y fe en los Estados Unidos y el Reino Unido.

Ciencia y fe en español

Por lo tanto, poco después de mi llegada, me invitaron a dar una conferencia sobre "Ciencia y fe: ¿conflicto o compatibilidad?" en una iglesia local. Fue la primera vez que di tal charla en español, pero salió notablemente bien. Originalmente, se esperaba una audiencia de 15 personas, pero se corrió la voz y la pequeña iglesia se llenó con 60 asistentes para el evento. Asistieron estudiantes universitarios, profesores, pastores, adultos y jóvenes: protestantes, católicos y otros. La respuesta fue entusiasta, y parecía ser la primera vez que la mayoría había encontrado una forma de integrar la ciencia y la religión. Uno de los aspectos más notables del evento fue que creó y fortaleció los vínculos entre diferentes grupos cristianos de Guanajuato. A pesar de que representaban diferentes denominaciones y enfoques ministeriales, se unieron en torno a un interés compartido en el evento en beneficio de los cristianos y los no cristianos.

Un mensaje clave de esa charla fue ver que las Escrituras nos dicen quién es Dios y cómo nos relacionamos con él, y no ser un libro de texto para explicar la ciencia. La Biblia responde preguntas más grandes y más fundamentales que las de la ciencia. Entonces, cuando leemos las Escrituras para comprender y relacionarnos con Dios, no debemos temer un gran conflicto entre las Escrituras y la ciencia porque no lo hay. La Biblia y la ciencia adoptan enfoques diferentes y complementarios para describir la realidad.

Deseosos de un segundo evento para alcanzar a más personas, un estudiante cristiano de la Universidad de Guanajuato reservó una sala en el departamento de ingeniería. Esta segunda conferencia fue copatrocinada por COMPA y CRU, dos ministerio estudiantil. El departamento de química lo anunció a todos los estudiantes de posgrado, y también atrajo a personas de las ciudades vecinas de León e Irapuato. En ambas charlas, fui sensible a la tensión entre católicos y evangélicos en México, que es especialmente fuerte en Guanajuato.

El pastor de la iglesia en la que participé en Guanajuato, que asistió a mi primera charla sobre ciencia y fe, me invitó a predicar sobre un tema de mi elección porque él estaría ausente ese domingo. Decidí hablar sobre el tema “¿Quién creó el mundo?”, y adapté varias ideas de nuestro libro Jesus, Beginnings, and Science. Los temas clave fueron incluir múltiples libros de la Biblia (en este caso, Isaías, Génesis, Juan, Colosenses, Hebreos y Apocalipsis), reconocer la acción de la Trinidad en la creación (Padre, Hijo y Espíritu Santo) y afirmar la compatibilidad de la ciencia y la fe. La predicación fue bien recibida por la congregación y tuve respuestas particularmente agradecidas de un abogado y algunos de los estudiantes universitarios.

Los comentarios de la congregación a nuestro pastor lo llevaron a invitarme a dirigir un estudio bíblico de un semestre para el grupo de jóvenes adultos en nuestra iglesia usando borradores en español de los 12 capítulos de nuestro libro, que actualmente tiene el título provisional en español “Jesús, Comienzos y Ciencia”. En promedio, hubo 11 participantes cada semana al estudiar diferentes pasajes de las Escrituras y su conexión con la creación y/o la ciencia. Aproximadamente un tercio de los asistentes tenían alguna conexión con la ciencia, pero todos parecían apreciar el enfoque práctico para estudiar las Escrituras,⁵ mis reflexiones como científico (que se incluyen en cada capítulo de nuestro libro) y la oportunidad de preguntar y compartir dudas libremente. También participé en otro grupo de estudio bíblico para adultos jóvenes en una iglesia diferente, y me invitaron a dirigir sesiones de ciencia y fe para ellos en cinco ocasiones diferentes. Aproximadamente la mitad de los miembros de este segundo grupo tienen antecedentes en química o ingeniería, y tienen la intención de continuar con más capítulos del libro el próximo año.

Mi creciente red en COMPA me llevó a invitaciones adicionales para dar conferencias o talleres sobre ciencia y fe: en el encuentro de graduados/profesionales y en campamentos regionales. En cada caso, mi conferencia o taller fue una de las primeras en llenarse a capacidad (o más allá de la capacidad) y los comentarios de los participantes fueron extremadamente positivos. Estas experiencias y las anteriores me confirmaron que hay mucho interés en México sobre el tema de la relación entre ciencia y fe. Además, el liderazgo de COMPA, decidió publicar nuestro libro en español.⁶

Ciencia y fe en México vs. en los EE.UU.

El trabajo de traducir el libro al español y dar algunas conferencias sobre este durante nuestro año en México me ayudó a ver más claramente algunas de las similitudes y diferencias entre mis experiencias en torno al diálogo ciencia y fe en México por un lado, y los Estados Unidos y el Reino Unido por el otro.

En México, como en los otros países, es raro que un científico profesional sea conocido públicamente como cristiano. Sin embargo, aquellos que lo son tienen oportunidades únicas para hablar, en función de sus credenciales académicas y/o conexiones con una iglesia, y también para formar asociaciones con grupos de estudiantes cristianos. Encontré que un formato de estudio bíblico era efectivo en los tres países, en el contexto de grupos relacionados con la iglesia o ministerios. Los participantes, en todos los casos, estaban particularmente interesados en las posturas que los cristianos tienen sobre la fe y la ciencia, y elas creencias personales de los científicos cristianos.

En México, el catolicismo predominante tiene una historia de sincretismo y de tensión con los movimientos evangélicos. Las diferencias entre protestantes y católicos son, por lo tanto, más pronunciadas en México (y, de hecho, en toda América Latina) que en los Estados Unidos. También hay una falta general de conversación sobre ciencia y fe (y sobre lo académico y la fe en general) en México. La concepción popular de una narrativa de conflicto entre ciencia y fe es menos prevalente en México, en parte porque no hay suficiente conversación o interacción entre los dos para generar un conflicto sustancial. La iglesia católica ha tenido en general una relación más amigable con la ciencia, y con la evolución en particular, en las últimas décadas que la mayoría de las iglesias evangélicas. Si bien la influencia del protestantismo evangélico es muy fuerte en los Estados Unidos, no lo es en México.

Desde mi perspectiva, hay una gran oportunidad de promover conversaciones positivas sobre la ciencia y la fe en México y en otros países de América Latina. El entusiasmo que presencié cuando compartí sobre la ciencia y la fe en México indica el potencial de las iglesias, los ministerios universitarios y los profesores cristianos para establecer conexiones entre ciencia y fe, entre temas académicos y la fe, y entre la razón y el pensamiento cristiano. Espero que nuestro libro, cuando se publique en español, sea una bendición para los creyentes y escépticos, sean científicos o no. Mientras tanto, hay muchos otros recursos excelentes sobre ciencia y fe en español que recomiendo ampliamente.⁷

Oportunidades para la creatividad

Soy un químico sintético, creador de moléculas, y las posibilidades creativas en la química me llevan a admirar la creatividad de Dios. La química tiene propósito y valor para mí debido a mi fe. Una forma en que esto se expresa es que me importa el medio ambiente debido a mi fe. Si este es el mundo de Dios, y él lo ama, entonces tengo una motivación para yo cuidarlo también. Con mis alumnos diseñamos rutas más eficientes para construir moléculas y desarrollamos nuevos experimentos de laboratorio con objetivos de sostenibilidad. Usamos métodos que son rápidos, eficientes y elegantes.

Para concluir, compartiré un salmo sobre química que escribí, basado en el Salmo 148 de la Biblia. No te preocupes si no sabes lo que significan todas las palabras. Estoy seguro de que cada uno de ustedes podría escribir poemas creativos de alabanza similares a partir de sus propias experiencias y áreas de interés. Lo llamo "Un salmo de David", porque me llamo David.

Alabado sea el Señor.

Alaben al Señor desde el salón de clases,
Alábenlo en el laboratorio, también.

Alábenlo, todas sus moléculas,
Alábenlo, todas sus proteínas y ácidos nucleicos.

Alábenlo, todos los alcaloides y esteroides,
Alábenlo, todos sus dulces carbohidratos.

Alábenlo, ustedes terpenoides múltiples
y sus policétidos y péptidos.

Alaben el nombre del Señor,
porque él mandó y fueron creados.

Él los formó a partir de los elementos;
él decretó cómo deberían enlazarse.

Alaben al Señor desde la RMN,⁸
todos ustedes químicos en la industria y la academia,
sean famosos o no,

carbono y oxígeno, azufre y nitrógeno,
los electrones que hacen todos sus enlaces,

flúor y cloro,
hidrógeno ligero y yodo pesado,

todos los alcanos y alquenos,
cada alquino y anillo aromático,

todas las aminas y los aldehídos,
las cetonas y los ácidos carboxílicos,

los ésteres, las amidas y los anhídridos,
los alcoholes y los éteres.

Alaben el nombre del Señor,
porque solo su nombre es exaltado;
su esplendor se revela en todas nuestras moléculas.

Él ha levantado para su pueblo a Cristo,
la alabanza de todos sus santos,
de la iglesia, las personas cercanas a su corazón.

Alabado sea el Señor.

---

1. Dra. Rocío Gámez-Montaño, quien es profesora e investigadora en el Departamento de Química de la Universidad de Guanajuato. Ella es experta en las reacciones multicomponentes y en la química verde (es decir, la química amigable con el medio ambiente).^↩
2. Vosburg, D.A., Vosburg, K. Jesus, Beginnings, and Science: A Guide for Group Conversation. Farmville, VA, Pier Press, 2017. El libro en inglés está disponible en PierPress.com, Christianbook.com, Amazon.com y BarnesandNoble.com. Para pedir capítulos del libro en español, envie un mensaje a David Vosburg por correo electrónico: vosburg[arroba]g.hmc.edu.^↩
3. Sitio web: https://faraday-institute.org.^↩
4. César Sánchez, quien estudió Ingeniería Química y cuenta con una Maestría en Ingeniería Ambiental, ambas por el Instituto Tecnológico de Toluca. Él trabaja en Guanajuato y sirve como asesor local a medio tiempo en el ministerio Compañerismo Estudiantil (COMPA). COMPA es una comunidad de estudiantes y profesionistas cristianos de diferentes transfondos, que tienen la convicción de que la Biblia es la Palabra de Dios y están comprometidos a evangelizar a los universitarios, fortalecerlos en su fe, equiparlos para la obra y animarlos a salir al mundo para llevar el evangelio e influir en la sociedad como sal y luz. COMPA está adscrito a la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos. (CIEE), que tiene presencia en más de 160 países. Visita http://compa.org.mx.^↩
5. Ver por ejemplo: Munguía, K., Valencia, R., Kennington, J., Martínez, M., Sánchez, C. y Rodríguez, S. Estudiemos la Biblia juntos: Una guía práctica para el estudio bíblico en grupos pequeños, Certeza México, 2019.^↩
6. Será con Certeza México (certeza.mx), la casa editorial de Compa, este 2020 o bien en 2021.^↩
7. Por ejemplo, los sitios web: cienciayfe.es, exploregod.com/es. También los libros ¿Cómo habla Dios? La evidencia científica de la fe por Francis Collins, El mundo perdido de Génesis uno: Cosmología antigua y el debate de los orígenes por John Walton, Creer hoy en la creación según el Génesis por Ernest Lucas, Creación o evolución: ¿Debemos elegir? por Denis Alexander, Cómo cambié de opinión sobre la evolución editado por Kathryn Applegate y J. B. Stump, La ciencia desde la fe: Los conocimientos científicos no cuestionan la existencia de Dios por Alister McGrath y La creación, la niña de los ojos de Dios por Justo Gonzales.^↩
8. La RMN (resonancia magnética nuclear) es un instrumento científico, que utiliza el mismo principio de la IRM (imagen por resonancia magnética).^↩

Citación (ISO 690:2010): VOSBURG, David A. Ciencia y fe en México: Apreciaciones de un químico [en línea]. Nat. y Tras. (Rev. RYPC), 20 enero 2020. <http://www.revista-rypc.org/2020/01/ciencia-y-fe-en-mexico-apreciaciones.html> [consulta: ].↑

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Algunas conexiones entre Laudato Si y el pensamiento de Teilhard de Chardin

Publicado en el canal divulgativo: Naturaleza y Trascendencia | Citación

Algunas conexiones entre Laudato Si y el pensamiento de Teilhard de Chardin¹

Environment Care. Fuente: oxbridgeacademy.edu.za

Cristian Fica

Considerando la crisis socio-ecológica como núcleo argumentativo en la encíclica Laudato Si (LS) del Papa Francisco, he considerado hacer una lectura y reflexión desde otro jesuita, que es “rescatado” en una sencilla nota al pie de página en la encíclica. Hablo del padre Pierre Teilhard de Chardin².

La elección de este jesuita se debe a que es uno de los primeros católicos en adherir a la teoría de la evolución. Pero esto es una brevísima presentación de su pensamiento. El sistema teilhardiano rescata todo lo que es la teología de la creación, de la gracia y de la cristología, vista desde los ojos que han querido comprender que la teoría de la evolución es el nuevo paradigma que sirve para acercarse de una manera aún más increíble y maravillosa a la Creación de la que siempre se ha reflexionado teológicamente, porque permite, abre y alimenta un nuevo modo de realizar teología.

Por ende, las reflexiones del sacerdote francés nos permiten ver que el mundo es aún más asombroso e impresionante, un misterio en el que se debe ahondar. El Papa, por su parte, quiere hacernos calar hondo en aquella antigua reflexión cristiana sobre el mundo como regalo generoso y amoroso de un Dios que, a su vez, ha querido dotar al ser humano de consciencia para poder acercarse intelectual, afectiva, emocional y espiritualmente a todo este don creado. Asimismo, el Papa enfatiza que, nosotros mismos, como humanos, formamos parte de esta creación.

Los pensamientos de ambos jesuitas nos entregan un criterio de lectura de mística y espiritualidad ecológica y cósmica.

1. “Método”³ Teilhardiano respecto al Mundo Natural: un modo de proceder a lo largo de LS

Las obras de Teilhard de Chardin son la exposición intelectual, espiritual y abierta de su sistema fenomenológico de la naturaleza, en donde plasma cómo él concibe el mundo creado por Dios, y de qué forma pueden ser posibles la materia y la espiritualidad, la aparición de la conciencia, la plenitud de lo creado, etc. (por nombrar algunos temas).

Si podemos hablar de un método o sistema (en el sentido formal de los términos) en el paleontólogo francés, me parece importante destacar que sería (o se aproxima a) el siguiente: el conocimiento científico y natural del mundo debe estar acompañado de reflexiones que permitan, a quién esté interesado en el procedimiento del pensar, una integración de los fenómenos observados.

El Papa Francisco hace lo mismo en su encíclica. Este documento, para quien sea un lector de temas afines a LS (como ecología teológica), puede descubrir que no solo las ideas del Papa están plasmadas en el escrito: ha habido una suerte de consejo que ha podido acompañar al obispo de Roma en lo que implica la elaboración del texto.

La observación que se puede hacer para estos dos jesuitas es que, quien quiera que lea las obras de Teilhard y LS, puede darse cuenta de que, para cualquier tipo de discurso intelectual que implique una declaración respecto a lo que es “el universo creado”, es necesario estar bien formado respecto a las temáticas. A pesar de que esto pueda parecer obvio, la precedente afirmación está siendo algo novedoso en lo que es el mundo académico actual: implica un nivel interdisciplinar, y hasta incluso transdisciplinar, para poder aportar una nueva mirada al mundo que nos rodea y a nosotros mismos.

2. Teilhard circunscrito en Francisco

En el número 83 (que contiene la nota al pie número 53) de LS, aquella que hace una referencia directa pero muy general al jesuita francés, se circunscribe dentro del capítulo segundo. El capítulo lleva por nombre “El Evangelio de la Creación”.

En este capítulo, hay una recuperación positiva respeto a la experiencia de la fe cristiana (ahondando en la católica), en la que se defiende que, con esta, también hay algo que decir. Desde la fuente principal, la biblia, el discurso de fe da cuenta de que el mundo es un regalo divino, con belleza propia, bondad intrínseca⁴, y con un orden y leyes propias que lo rigen (podemos hablar aquí de procesos tales como la evolución, la auto-regulación térmica del planeta, el orden de un sistema solar regido por la ley gravitacional, etc.).

Además, al tener un orden y vitalidad propia, la naturaleza está sujeta a descansar: y aquí entra la recuperación, según la encíclica el descanso sabático, y el saber que, todo lo que está vivo debe descansar (en lo bíblico podemos ver que es orden divino, en lo “profano”, sabemos que es sano y necesario que todo tenga su tiempo de recuperación: la tierra en sus minerales, los animales después de trabajar en el campo, y nosotros mismos, seres humanos, al finalizar la jornada de la semana). La tradición semita entonces, nos recuerda la importancia de un ciclo tan necesario como el sano ocio, el reposo para lo creado.

Pero el descansar no es lo único recuperado (o más bien dicho, recordado) en la carta papal. Entra también la literatura salmódica, y su comprensión teológica de que, el Señor que es Creador de todo, es también Señor gobernante de todo.

Según la Biblia quien ha creado el cosmos, es Señor de todo. La consecuencia es que los seres humanos somos administradores que, dicho sea de paso, estamos solo por un tiempo en este mundo. La contemplación, atenta y espiritual de la naturaleza, si es vista desde el prisma de la fe, da cuenta de la capacidad comunicativa del mundo para hablar de quién es su “artista”⁵. Pero, es distinta de este.

Dios y mundo, son distinguibles (y nosotros siendo parte del mundo). Por lo que podemos ver a la vez, la fragilidad de la naturaleza, como el poder sobrecogedor que puede tener, ya sea en un animal recién nacido, o en la colosal fuerza de una tormenta⁶.

En este misterio es en donde se expresa el orden con el cual el mundo se sigue desarrollando: no es un mundo estático, es un mundo en constante desarrollo, y Dios está en medio de este. Esta “intervención” es vista por el misterio de la fe, que permite comprender de una manera muy sencilla y no totalizante, el modo por el cual Dios ha concedido providencialmente al cosmos un modo por el cual se desenvuelve y crece (y recordar que nosotros mismos nos vamos desarrollando en medio de este proceso).

Así es, a modo de sintetizar y complementar lo aquí visto, presento el número 83 de LS, que señala: El fin de la marcha del universo está en la plenitud de Dios, que ya ha sido alcanzada por Cristo resucitado, eje de la maduración universal.

La nota al pie de página indica que este es un aporte del paleontólogo jesuita. Pero, además, la misma nota agrega otros pontífices que le han hecho honor intelectual⁷.

Para comprender la referencia a Teilhard de Chardin, me parece importante presentar su sistema de pensamiento fenomenológico del mundo, que es coronado con una visión proto-teológica respecto a la evolución y a Cristo, Señor de todo el Cosmos y de quienes lo habitan.

La propuesta teilhardiana, a modo de culminación reflexiva, puede leerse en su libro El Fenómeno Humano⁸. Aquí, el padre francés realiza un recorrido narrativo sobre cómo pudo ser el origen del Universo⁹, refiriéndolos al estado de la materia, hasta llegar al objetivo final de todo lo creado.

Para él, la materia tiende a unirse, y a complejizarse. La complejidad no está dada sobre qué tan grande sea lo formado por la materia, sino por cuanto está más cerca de expresar algo vivo¹⁰. Una vez hay un ser vivo, este continúa en la complejificación, hasta alcanzar el grado de la conciencia.

De ahí, Teilhard referirá a Huxley, diciendo que, el ser humano, el ser consciente por excelencia, es la conciencia consciente de sí misma, y que también es la evolución consciente de sí.

Comprender que el mundo es materia con la capacidad de expresar conciencia y espiritualidad es necesario para entender que, para el evolucionista que fue Teilhard, todo el cosmos está evolucionando, buscando cadenas de complejificación más radicales hasta alcanzar un fin que lo plenifique.

Es aquí donde entra una cristología cósmica: Jesucristo se ha hecho hombre, organismo que expresa y sabe que es consciente; pero, además, Jesucristo ha muerto y resucitado: es la plenificación y complejificación última del proceso humano.

En su resurrección, Jesucristo lleva la materia hacia la Trinidad, y la llama hacia el fin del universo, en lo que el jesuita llamó Punto Omega. De aquí que, este Punto Omega, al ser el fin de todas las cosas, es también Cristo¹¹, por ende, Teilhard de Chardin, para hablar de que todo evoluciona y busca llegar a su fin último plenificador a través el proceso evolutivo, es que alcanzará al Cristo Omega, meta, búsqueda y fin de todo lo que tuvo su origen en Dios, y que retornará a Él.

Es así como el paleontólogo y presbítero comprende el cosmos como una maravilla que siempre está buscando a Dios. Para Teilhard jamás ha habido dualismos ni antagonismos: lo espiritual está esperando ser expresado por lo material. Y Cristo es la mejor representación de esto. La evolución del mundo natural no es nada más que uno, entre tantos otros modos, por los cuales Dios ha dotado al universo que creó, para retornar hacia el Padre, Hijo y Espíritu Santo.

La maduración evolutiva del mundo, acorde a la experiencia y tradición de la fe, conjugada con el descubrimiento del proceso evolutivo por Darwin, acontecerá en el final escatológico siempre enseñado por la Sagrada Escritura: al final, todo será todo en Dios¹².

3. Mística, teología y sacramentos: Puntos de encuentro y tradición entre los jesuitas

Para finalizar esta breve presentación sobre puntos de vista relacionados entre estos dos jesuitas, se expondrá la dimensión espiritual.

El capítulo final de LS toma este rumbo. Es síntesis espiritual de todo el documento. Pasa por todo lo que es un proceso de cambio de vida, condiciones para realizar una mejor educación ecológica, conversiones a nivel individual, familiar, comunitario, nacional e internacional, etc. Pero es una espiritualidad cristiana, que invita también a mirar con atención las realidades materiales que han sido resignificadas en y por Dios, a saber, los sacramentos.

Haciendo una profundización teológica, no es menor recordar las “dos” materias que son protagonistas en la Misa, a saber: la materia que alguna vez conformó la piel, carne y huesos del Maestro, se hace presente en la materia del pan, que era trigo y harina¹³.

La realidad material nos habla de Dios; jamás ha estado alejada de Él, sino todo lo contrario: entendiéndola panenteísticamente¹⁴, nos conduce y nos habla de la Trinidad, Creadora y Gobernadora del Cosmos. De esto, se puede ver también un pequeño comunicado de Francisco en el subcapítulo VII.

La conexión de Teilhard de Chardin en este caso se corresponde con casi toda la mística que el jesuita francés expresó a lo largo de las diversas cartas y pequeños escritos que fue dejando de manera fragmentaria a lo largo de su vida.

Para dar cuentas de estas ideas teilhardianas, lo más atingente entre sus escritos espirituales referentes a la materialidad bendita, son: Misa sobre el Mundo, e Himno a la Materia; ambos recopilados en el libro Himno del Universo¹⁵.

Finalmente, hacer alusión a que todos los escritos de Teilhard de Chardin hacen un sistema de espiritualidad sobre el mundo natural. Su lectura es un redescubrimiento del mundo conocido, partiendo desde lo ínfimo de la composición atómica. Basta con leer el Himno a la Materia¹⁶.

Diversos autores han dado cuenta y han profundizado el modo por el cual el padre Pierre ha contemplado a Dios en medio del mundo y trascendiéndolo; a la vez que su visión eucarística está en plena sintonía con su estudio científico, teniendo repercusiones en su sacramentalidad, ecología, liturgia y mística.¹⁷

4. Conclusiones y Reflexiones finales

El leer a Teilhard de Chardin llena de enriquecimiento todas y cada una de las invitaciones que Francisco realiza en Laudato Si, ya que así se entra y se compenetra en el pensamiento de un hombre que tuvo la Gracia, muy ignacianamente, de ver a Dios en todo y en todos, comprendiendo que la naturaleza, desde la inconmensurabilidad de las galaxias, soles y planetas hasta la pequeña invisibilidad de las partículas y los átomos que las componen, lleva la firma del Creador, y nosotros siendo parte de la misma creación.

Sintetizando lo aquí expuesto, uno de los conceptos teológicos que más hacen honor a ambos autores de la Compañía de Jesús es (para referirnos al final de los Tiempos, en lo que Dios se hará manifiesto) que todo el cosmos se regocijará, participará y se congregará en la celebración de una Liturgia Cósmica Universal, donde el Resucitado, con su Cuerpo, que es Material y Espiritual, será su Servidor, Rey y Plenificador de todos y de todo.

* Agradezco profundamente la invitación de Manuel David Morales, quien colaboró en la edición de este escrito y motivó su publicación.

Anexo: Himno sobre la Materia

Bendita seas tú, áspera Materia, gleba estéril, dura roca, tú que no cedes más que a la violencia y nos obligas a trabajar si queremos comer. Bendita seas, peligrosa Materia, mar violenta, indomable pasión, tú que nos devoras si no te encadenamos. Bendita seas, poderosa Materia, evolución irresistible, realidad siempre naciente, tú que haces estallar en cada momento nuestros esquemas y nos obligas a buscar cada vez más lejos la verdad.

Bendita seas, universal Materia, duración sin límites, éter sin orillas, triple abismo de las estrellas, de los átomos y de las generaciones, tú que desbordas y disuelves nuestras estrechas medidas y nos revelas las dimensiones de Dios.

Bendita seas, Materia mortal, tú que, disociándote un día en nosotros, nos introducirás, por fuerza, en el corazón mismo de lo que es. Sin ti, Materia, sin tus ataques, sin tus arranques, viviríamos inertes, estancados, pueriles, ignorantes de nosotros mismo y de Dios.

Tú que castigas y que curas, tú que resistes y que cedes, tú que trastruecas y que construyes, tú que encadenas y que liberas, savia de nuestras almas, mano de Dios, carne de Cristo, Materia, yo te bendigo.

Yo te bendigo, Materia, y te saludo, no como te describen, reducida o desfigurada, los pontífices de la ciencia y los predicadores de la virtud, un amasijo, dicen de fuerzas brutales o de bajos apetitos, sino como te me apareces hoy, en tu totalidad y tu verdad.

Te saludo, inagotable capacidad de ser y de transformación en donde germina y crece la sustancia elegida. Te saludo, potencia universal de acercamiento y de unión mediante la cual se entrelaza la muchedumbre de las mónadas y en la que todas convergen en el camino del Espíritu. Te saludo, fuente armoniosa de las almas, cristal límpido de donde ha surgido la nueva Jerusalén. Te saludo, medio divino, cargado de poder creador, océano agitado por el Espíritu, arcilla amasada y animada por el Verbo encarnado.

Creyendo obedecer a tu irresistible llamada, los hombres se precipitan con frecuencia por amor hacia ti en el abismo exterior de los goces egoístas. Les engaña un reflejo o un eco. Lo veo ahora.

Para llegar hasta ti, Materia, es necesario que, partiendo de un contacto universal con todo lo que se mueve aquí abajo, sintamos poco a poco cómo se desvanecen entre nuestras manos las formas particulares de todo lo que cae a nuestro alcance, hasta que nos encontremos frente a la única esencia de todas las consistencias y de todas las uniones.

Si queremos conservarte, hemos de sublimarte en el dolor después de haberte estrechado voluptuosamente entre nuestros brazos. Tú, Materia, reinas en las serenas alturas en las que los santos se imaginan haberte dejado a un lado; carne tan transparente y móvil que ya no te distinguimos de un espíritu.

¡Arrebátanos, oh, Materia, allá arriba, mediante el esfuerzo, la separación y la muerte; arrebátame allí en donde al fin sea posible abrazar castamente al Universo! Abajo, en el desierto, que ha vuelto a conocer la calma, alguien lloraba: “¡Padre mío, Padre mío! ¡Un viento alocado se lo ha llevado!” Y en el suelo yacía un manto.

Pierre Teilhard de Chardin

Bibliografía

• Bingemer, Maria Clara Lucchetti. Teilhard De Chardin: Un Místico En Comunión Con El Universo, ÍTER: Revista De Teología; Vol. 26, No. 68 (sept.-dic. 2015), 95-109.
• Escríbar Wicks, Ana. El Problema Del Método En La Obra De Pierre Teilhard De Chardin, en Teología y Vida Vol. 17, No.1-2 .1976. 65-86.
• Faricy, Robert L. Amor Y Corazón De Jesús En La Escatología De Teilhard De Chardin.: Tierra Nueva 8(29).1979. 62-72.
• Johnson, Elizabeth A. Pregunta a Las Bestias: Darwin Y El Dios Del Amor. Capítulo 8. Maliano, Sal Terrae. 2015.
• Knights, Philip. "'The Whole Earth My Altar': A Sacramental Trajectory for Ecological Mission". Mission Studies 25, no. 1. 2008. 56-72.
• Papa Francisco. Laudato Si´: Carta Encíclica De S.S. Francisco Sobre El Cuidado De La Casa Común. Santiago, Chile: Conferencia Episcopal Chile. 2015.
• Teilhard De Chardin, Pierre. El Fenómeno Humano. Barcelona, Orbis. 1984.
• ------ Himno Del Universo. Madrid: Taurus, 1967.
• Tucker, Mary Evelyn. "The Ecological Spirituality of Pierre Teilhard De Chardin." Spiritus: A Journal of Christian Spirituality 7, no. 1. 2007. 1-19.
• Zilles, Urbano. Teilhard De Chardin: Uma Espiritualidade De Engajamento: Teo Comunicacao N 133. Vol CXXXIII. 2001. 523-542.

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1. El presente escrito fue presentado como trabajo final del curso “Crisis Ecológica a la luz de Laudato Sí”, Magíster en Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile.^↩
2. El padre Pierre (1881 - 1955), fue un sacerdote francés, jesuita, exsoldado camillero de la Primera Guerra Mundial, y paleontólogo. Debido al trabajo desarrollado en esta última profesión, fue uno de los católicos favorables a la (en esa entonces polémica y aun temprana) teoría de la evolución, que aún se sigue puliendo después de su exposición sistemática hecha por Darwin en El Origen de las Especies de 1859. Esto, hasta el día de hoy, ha generado diversas apreciaciones del trabajo y de la visión espiritual de Teilhard de Chardin, llegando incluso a recibir una censura por parte de la Iglesia Católica. La censura, monitum, está fechada el 30 de junio de 1962, y reiterada en 1981. Puede verse en: https://www.ourladyswarriors.org/dissent/cdfchard.htm, https://revistafeyrazon.wordpress.com/2009/04/01/033-04/, http://www.infocatolica.com/blog/razones.php/1007281142-advertencia-acerca-de-los-esc. A pesar de esto, la influencia del jesuita alcanzó positivamente a los escritos de Juan Pablo II y del cardenal Joseph Ratzinger, tal como lo presenta Philip Knights en su artículo “The Whole Earth My Altar”, 2008. Sin embargo, nos es necesario recordar el monitum que recae sobre el sacerdote. Al tener este tipo de censura, mucho de lo que redactó Teilhard de Chardin se mantuvo impedido de ser publicado, y el padre Pierre se mantuvo obediente a esta orden. Todos sus estudios, los no paleontológicos, son publicaciones póstumas; y al no estar editadas por él es que estas obras, en su mayoría, son documentos recopilatorios. No hay muchos libros de la autoría del sacerdote hechos de principio a fin siguiendo un orden sistemático extenso.^↩
3. Los acercamientos al llamado “método teilhardiano” y las formas en que este se presenta pueden dar cabida a ciertas dificultades, como lo hace ver Ana Escríbar. Cf. Escríbar Wicks, Ana. El Problema Del Método En La Obra De Pierre Teilhard De Chardin, en Teología y Vida Vol. 17, No.1-2 (1976), 65-86. Sin embargo, aquí parece prudente dar una pequeña exposición sobre cómo solía trabajar el jesuita francés, vale decir, observar los fenómenos naturales, y teorizar metafísica y luego religiosamente sobre estos.^↩
4. Cf. Johnson, Elizabeth A. Pregunta a Las Bestias: Darwin Y El Dios Del Amor. Capítulo 8. Maliano, Sal Terrae. 2015. Cuando se habla sobre bondad natural del mundo creado conocido, nos podemos referir a la aproximación estética de lo contemplado. Hay que estar conscientes que el avalar un mundo natural en evolución, implica también avalar su orden con animales muriendo, cazando a otros, o de procesos muy “poco éticos” respecto a la selección natural.^↩
5. La analogía responde a una visión tomista de mundo; sin embargo, el descubrir a Dios por medio de su obra es una búsqueda y reflexión muy antiguas en las teofanías y teología natural.^↩
6. Siento atingente recordar a Elías en la montaña cubriendo su rostro ante la suave brisa, en 1 Re 19, 11-13 como un complemento a las diferentes formas de manifestaciones divinas en la naturaleza.^↩
7. E il Santo Padre cita Teilhard de Chardin, che ha dato una spiegazione dell’universo e, tra tante fantasie, tante cose inesatte, ha saputo leggere dentro le cose un principio intelligente che deve chiamarsi Iddio.^↩
8. Teilhard De Chardin, Pierre. El Fenómeno Humano. Barcelona, Orbis. 1984.^↩
9. Aquí, la teoría del Big Bang era conocida, y se le llama “el átomo primigenio”. Nota al pie de página en El Fenómeno Humano, 57.^↩
10. Aquí las cuestiones son sobre el origen de lo vivo, es decir, buscar responder la pregunta de ¿cómo, a partir de materia inerte y solo molecular, apareció algo vivo?^↩
11. Cf. LS 100.^↩
12. 1 Cor 15,28.^↩
13. LS 236.^↩
14. De Panenteísmo, según la RAE, es: Teoría de K. Krause, filósofo alemán de principios del siglo XIX, según la cual Dios contiene al mundo y este trasciende de Dios.^↩
15. Teilhard De Chardin, Pierre. Himno Del Universo. Madrid: Taurus, 1967.^↩
16. A modo de muestra, esta oración, que presenta la intensidad de Teilhard, ha sido agregada como anexo al final de este trabajo. A pesar de haberle podido hacer una selección, consideré que leerla por completo entrega muchas más luces para entender y conectar con el autor francés. Extraída de Himno del Universo.^↩
17. Para ahondar más en la exposición de Teilhard sobre estos temas: Devoción por el Corazón de Jesús, Cf. Faricy, Robert L. Amor Y Corazón De Jesús En La Escatología De Teilhard De Chardin.: Tierra Nueva 8(29):62-72, 1979. Por otro lado, para ahondar en su ecología mística i) Cf. Tucker, Mary Evelyn. "The Ecological Spirituality of Pierre Teilhard De Chardin." Spiritus: A Journal of Christian Spirituality 7, no. 1 (2007): 1-19. Zilles, Urbano. Teilhard De Chardin: Uma Espiritualidade De Engajamento: Teo Comunicacao N 133 / 523-542 Pp / Vol CXXXIII / 2001. Bingemer, Maria Clara Lucchetti. "Teilhard De Chardin: Un Místico En Comunión Con El Universo", ÍTER: Revista De Teología; Vol. 26, No. 68 (sept.-dic. 2015), 95-109. En su conciencia y herencia litúrgica Cf. Knights, Philip. "'The Whole Earth My Altar': A Sacramental Trajectory for Ecological Mission". Mission Studies 25, no. 1 (2008), 56-72.^↩

Citación (ISO 690:2010): FICA, Cristian. Algunas conexiones entre Laudato Si y el pensamiento de Teilhard de Chardin [en línea]. Nat. y Tras. (Rev. RYPC), 28 agosto 2019. <http://www.revista-rypc.org/2019/08/laudato-si-y-teilhard-de-chardin.html> [consulta: ].↑

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