martes, octubre 31, 2017

La Reforma protestante y su influencia en Occidente: Prolegómenos para un diálogo interdisciplinario, Parte II

Artículo especial en celebración de los 500 años de la Reforma Protestante. Si desea acceder a todos los textos lanzados por esta festividad, lo invitamos a revisar nuestro anuncio oficial.

Introducción editorial: En la primera parte de la serie, el Prof. Leopoldo Cervantes Ortiz nos mostró como la Reforma protestante influyó en el desarrollo de la Modernidad Occidental; tanto en lo religioso, económico, político, como cultural. La fe protestante conformó una nueva cosmovisión, una nueva fe subversiva. Ahora plantea la posibilidad de que las ideas protestantes hayan influido en acontecimientos históricos significativos a finales del siglo XVIII e inicios del siglo XIX.


"Retablo de la Independencia"
Fuente:www.aldianews.com.

Leopoldo Cervantes Ortiz

¿Victorias culturales de la Reforma Protestante en el territorio más inesperado?

Un ejemplo atípico de esta influencia fue abordado por el extinto profesor alemán y notable hispanista, Peer Schmidt, al interrogarse sobre el impacto de la Reforma en los movimientos de independencia, como en México, con tan grande distancia geográfica de ideológica, especialmente si se recuerda que las colonias americanas fueron protegidas en exceso por la Corona española a fin de evitar cualquier forma de “contaminación” heterodoxa. Podrá decirse que se trata solamente de un evidente exabrupto histórico, pero el profesor citado demostró las líneas generales de influencia de aquel movimiento religioso en los ambientes independentistas de los criollos americanos. Ése fue el sentido de lo que expresó en un par de conferencias que dictó en México:

La Revolución Francesa, primero, y luego la Guerra de Independencia, pero en conjunto lo que se conoce como las revoluciones atlánticas, ocasionaron que los clérigos que en México mantuvieron previamente posturas liberales y constitucionalistas se tornaran abruptamente conservadores y compararan a Hidalgo con Lutero, en quien veían, junto con el protestantismo, al más grave peligro para la Iglesia y la fe católicas. […]
[…] en el edicto del Tribunal de la Inquisición del 13 de octubre de 1810 también se equiparó a Hidalgo con Lutero, pues señala que “todas las maniobras” del insurgente se dirigían “en derrocar el trono y el altar de lo que no deja duda la creencia, así como la doctrina del pérfido Lutero en Alemania”. De poco sirvió, como es sabido, que Hidalgo se defendiera negando la comparación con Lutero: “se me imputa también el haber negado la autenticidad de los Libros Sagrados, se me acusa de seguir los perversos dogmas de Lutero”, expresó el Cura de Dolores.1

Sus observaciones son más minuciosas aún al referirse a la manera en que el obispo Manuel Abad y Queipo, superior máximo del cura Miguel Hidalgo y Costilla, rememoró las guerras campesinas de 1525 y cómo el fantasma de la Reforma comenzó a aposentarse en los ambientes virreinales: “Lo que tenía lugar en 1810 no era, pues, tan novedoso, al menos no para el obispo de Michoacán ni para muchos de sus contemporáneos. No eran pocos los que, dentro del clero, compartían la opinión de Abad y Queipo. Hidalgo fue una y otra vez comparado con Lutero y la incriminación terminó convirtiéndose en una de las acusaciones que le hizo la propia Inquisición”.2 Podría hablarse, incluso, de un claro “pánico cultural” ante las no tan evidentes tendencias libertarias o subversivas del luteranismo, al que se le atribuyeron en ese momento todos los males: “Si bien se asocian todos los males teológicos a los insurgentes: luteranismo, judaísmo, materialismo y otros, la insistencia constante en la persona de Lutero es sumamente reveladora. Para el mundo católico éste abrió la caja de Pandora al insistir en la conciencia individual y, por lo tanto, en la libertad del individuo. Y en el México de 1811 se deploran ‘las herejías y la desenfrenada libertad de conciencia’”.3

En esa misma orientación se movió el ex pastor metodista mexicano Raúl Macín Andrade al interrogarse sobre la impronta del reformador alemán en algunos de los futuros países hispanoamericanos. Su respuesta es enérgica y bien matizada:

¿Ha estado presente Lutero en la historia de México? Si recordamos que a los héroes de nuestra independencia, don Miguel Hidalgo y Costilla y José María Morelos y Pavón, se les acusó, tal como lo registran sus respectivas actas en la Santa Inquisición, de herejes y luteranos contumaces, podríamos contestar que sí, que por lo menos de esa manera sí ha estado presente; pero sin duda que no es ésa la respuesta que buscamos. Lo que deseamos saber es si las iglesias que en México son identificadas como protestantes —todas fruto de un proyecto misionero de las iglesias protestantes de los Estados Unidos, que acompañó siempre al proyecto capitalista del país del destino manifiesto— han sabido o no testificar sobre el espíritu y el genio del protestantismo. Si sólo se han limitado a ser el aval religioso del liberalismo económico, entonces la respuesta será no, pero si a pesar de venir de donde vienen algunos han logrado avanzar hacia lo que el doctor George Williams llama la izquierda de la Reforma, entonces la respuesta será sí.4

La “presencia” de Lutero en la época de las colonias españolas en América fue parte de una total contradicción de términos ante la cerrazón que la metrópoli practicó para extirpar cualquier elemento que oliese siquiera a la herejía luterana. En el medio evangélico latinoamericano, fue Gonzalo Báez-Camargo quien exploró las escasas muestras de presencia protestante desde el martirologio de los temerarios extranjeros que se atrevieron a vivir en las colonias abrumadoramente hispano-católicas.5 Más recientemente, Alicia Mayer, directora del Centro de Estudios Mexicanos de la UNAM en España, discípula de Juan A. Ortega y Medina, demostró la forma en que se combatió la influencia de la Reforma en Nueva España desde los púlpitos, diversos escritos teológicos, crónicas, las pinturas de los templos y directamente con la represión violenta, sin conocer, incluso, en lo más mínimo las obras de Lutero: “El Estado español se agenció el derecho de librar a sus súbditos del otro lado del Atlántico de la heterodoxia y de aislarlos de toda contaminación herética. La consigna fue reservar terrenal y espiritualmente las posesiones ultramarinas para el catolicismo, al mismo tiempo que se llevaba adelante el esfuerzo misional evangelizador con los indios”.6 Especialmente interesante es su estudio de las obras pictóricas. Ante las casi inexistentes manifestaciones de protestantismo en el virreinato, Mayer se propuso rescatar los datos dispersos de tal presencia, reducida a un nivel casi simbólico. Así se refirió a su esfuerzo investigativo en una entrevista:

Estuve levantando las piedras para ver por dónde me podía ir. Allí entra la intuición. Empecé por los teólogos, entonces había que ir al fondo reservado, leer los manuscritos que casi nadie revisa porque están en latín. Es un trabajo muy arduo. Sólo este trabajo me llevó dos años de la totalidad de la investigación. Un teólogo cita una fuente y así llegué al Vaticano donde encontré cosas muy importantes. La iconografía y la pintura es algo muy importante porque nadie había reparado en que está Lutero en muchas de esas pinturas. También hay que acudir a las crónicas, a los teóricos y políticos, a los sermones —que no se habían estudiado y es una mina abierta— en los que encontré a Lutero y hay que interpretar por qué. Como en los siglos xvi y xvii no había radio y televisión, en el púlpito es donde se transmitían los mensajes ideológicos de una sociedad.7

En otro texto, Mayer explica la forma en que Lutero fue trasplantado, deformado y atacado en Nueva España, sin olvidar su aspecto físico, con tal de erigirlo como la encarnación de todos los males:

Condenar la Reforma y a quien se consideraba el padre de la misma fue la consigna y la política defendida por el estado-Iglesia español. […] Lutero fue expuesto en la pivota propagandística del catolicismo postridentino, exhibido como el mayor enemigo de la fe. […] Enjuiciado Lutero desde el punto de vista moral y religioso, resultó, de ahí en adelante, un ente diabólico y execrable. […] Entre 1580 y 1645, se formuló en la historiografía colonial una imagen que podríamos llamar “mítica” de Lutero, pero en un sentido negativo, como antihéroe. […]
Se sacó a Lutero a puntapiés de su contexto histórico y se proyectó a un mar de categorías. Llovieron sobre él infamantes adjetivos: era maldito, perverso, vil. Comúnmente se referían a él los autores como lobo, serpiente o cuervo.8

Miguel León-Portilla, en una reseña del libro de Mayer, señaló agudamente el fuerte contraste cultural, particularmente pictórico, descrito allí, y que marca una diferencia sustancial en la ideología religiosa y estética de la época: “En tanto que el protestantismo destruía imágenes, en Europa la Contrarreforma católica propició su exaltación”.9 Y agrega una cita muy específica y elocuente del crítico de arte Francisco de la Maza sobre el barroco, aludida también por Mayer: “el barroco existe, querámoslo o no, gracias a Lutero”.

Pues bien, henos aquí, en uno de los territorios más barrocos y celosamente protegidos para impedir la presencia de la cultura (secularizada, autónoma, liberal) a cuyo surgimiento contribuyó parcialmente la Reforma Protestante, Ante este tipo de reflexiones, hemos de preguntarnos, forzosamente: ¿qué celebramos al recordar la Reforma?: ¿la lucha de un hombre o la emergencia de nuevos paradigmas de vida y cultura en medio de los inicios de la llamada modernidad?, o más bien, ¿el comienzo del fin de una manera determinada de creer para enfrentar el advenimiento de una nueva civilización, de una nueva cultura, de una nueva economía? Tal vez todo al mismo tiempo, pero sin casarnos necesariamente con la idea burguesa de cultura ni de religión. La muerte de una determinada cultura religiosa asentada en los criterios medievales, como bien asentó hace más de 100 años Ernst Troeltsch, cedió su lugar a nuevas conductas y mentalidades que, sin ser todavía del todo modernas, abrirían la puerta a otras formas de pensar y de situarse en el mundo, aunque todavía a medio camino entre las ideas medievales tradicionales y los ímpetus de lo que más tarde se conocería como modernidad. Así lo expresa: “A pesar de su sacerdocio universal y de la interioridad del sentir, el viejo protestantismo cae bajo el concepto de la cultura rigurosamente eclesiástica y sobrenatural, que descansa en una autoridad directa y rigurosamente delimitable, diferenciable de la secular. Con sus métodos trataba precisamente de desarrollar esta tendencia de la cultura medieval de un modo más riguroso, íntimo y personal que podía hacerlo el instituto jerárquico de la Edad Media”.10

Ya desde esta perspectiva, iconográfica e ideológica, afloran elementos útiles para hacer valoraciones de los énfasis culturales de la Reforma, pues como han evidenciado diversos autores, como Werner Weisbach y Santiago Sebastián, tal movimiento obligó a la radicalización de su contraparte, la Contrarreforma, a tal grado que el barroco alcanzó niveles de expresión especialmente intensos al considerar sus autores que con él resistían el avance incontenible del protestantismo. En España, particularmente, se extendió ampliamente la sensibilidad barroca. La exageración ornamental, propia de esa sensibilidad, sirvió como propaganda política y religiosa. La política utilizó ese arte exuberante como manifestación de su poder, mientras que la religión lo hizo para responder a la actitud iconoclasta protestante. Sebastián lo resume así: “El arte se contagia del espíritu religiosa de la época, y el arte contrarreformista tendrá como como nota el amor a lo recargado y fastuoso, como nota característica frente a la severidad y desnudez de la Reforma. […] A la Reforma contestó la Iglesia multiplicando las imágenes”.11 Y a continuación, pasa a demostrar con interminables ejemplos la forma específica en que el catolicismo se defendió de la agresión iconoclasta. Este autor sigue a Emile Mâle, quien exclamó: “La Reforma, en lugar de destruir las imágenes, las multiplicó; hizo crear nuevos temas, dio a los antiguos una significación y una belleza nuevas; en fin, fue sin duda uno de los más poderosos estimulantes del arte católico”.12 Carl Gustav Jung exploró en profundidad las implicaciones de esta actitud radical del protestantismo:

La iconoclasia de la Reforma produjo literalmente una brecha en el muro de protección de las imágenes sagradas, que desde entonces fueron desintegrándose una tras otra. Resultaban molestas porque chocaban con la razón que despertaba. Por lo demás, hacía mucho que se había olvidado qué querían decir. […] ¿O quizá nunca se había sabido qué significaban y sólo en la época moderna sintió el hombre protestante que en verdad se ignoraba en absoluto qué se quería decir con el parto virginal, la divinidad de Cristo o las complejidades de la Trinidad?13

Aparece, entonces, el tercer elemento en discordia, la modernidad, ante la cual las diversas vertientes cristianas tenían que situarse, no necesariamente a favor o en contra, pero sí mediante un atormentado debate en ocasiones. Aunque, ciertamente, el manejo de la imagen impresa se realizó simultáneamente al de los textos controversiales y propagandísticos, puesto que en ambas trincheras teológicas se caricaturizó, hasta ofensivamente, al enemigo:

La Reforma Protestante explotó la imagen impresa no menos que la palabra impresa —como dejan ver muchas caricaturas y dibujos humorísticos—. Incluso la imaginería religiosa fue defendida por algunos protestantes y esto se hizo sobre la misma base de su compatibilidad con la cultura impresa. El mismo Lutero comentó la incongruencia de los iconoclastas que arrancan las figuras de los muros al mismo tiempo que sostienen reverentemente entre sus manos Biblias ilustradas.14

Todo lo anterior no significó tampoco que no existiera un auténtico “barroco protestante”, representado por figuras como Rembrandt, Franz Hals, Jan Vermeer van Delft y Pieter de Hooch, por sólo citar algunos, en oposición a los de Rubens, Anthony van Dyck, Caravaggio y Zurbarán, en el espacio católico. Ambas expresiones convivieron cronológicamente y le dieron lustre a una época que llevó al terreno estético las luchas ideológicas y religiosas. Los barrocos protestantes, ya sin el control eclesiástico riguroso, ampliaron la gama de temas para sus obras y abrieron el camino para formas naturalistas y “laicas”, como sucedió sobre todo en los Países Bajos.

« Regresar a la parte I Continuar con la parte III »

Este artículo se extrajo de una versión modificada de la conferencia presentada en la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile, 10 de octubre de 2015.

__________

  1. “De cómo los clérigos liberales resultaron conservadores durante la Independencia”, en Gaceta de El Colegio Mexiquense, núm. 26, marzo-abril de 2004, pp. 10, 12, www.cmq.edu.mx. Cf. P. Schmidt, “‘Liberal, ‘tradicionalista’, ‘conservador?’: Transformación política e identidad del clero mexicano en la época de las revoluciones atlánticas (1789-1821)”, en M. Riekenberg, S. Rinke y P. Schmidt, eds., Kultur-Diskurs: Kontinuität und Wandel der Diskussion um Identitáten in Lateinamerika im 19. und 20. Jahrhundert. Stuttgart, 2001, pp. 351-378.
  2. P. Schmidt, “‘Siéndome preciso no perder minuto’. Tiempo y percepción del tiempo en México (1810-1920”, en Alicia Mayer, coord. gral., México en tres momentos, 1810-1910-2010: hacia la conmemoración del bicentenario de la Independencia y el centenario de la Revolución Mexicana. Retos y perspectivas. II. México, UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 2007, p. 272.
  3. Raúl Macín, Lutero: presencia religiosa y política en México. México, Nuevomar, 1983, pp. 9-10. Cf. Alicia Mayer, “The Heresiarch that Burns in Hell. The Image of Martin Luther in New Spain”, en Hans Medick y Peer Schmidt, eds., Luther zwischen den Kulturen. Götingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2004, pp. 119-140.
  4. Cf. G. Báez-Camargo, Protestantes enjuiciados por la Inquisición en Iberoamérica. México, Casa Unida de Publicaciones, 1960.
  5. A. Mayer, Lutero en el Paraíso. La Nueva España en el espejo del reformador alemán. México, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 19. Cf. Alicia Mayer, “The Heresiarch that Burns in Hell. The Image of Martin Luther in New Spain”, en H. Medick y P. Schmidt, eds., Luther zwischen den Kulturen. Götingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2004, pp. 119-140.
  6. Adriana Cortés Koloffon, “Lutero revisitado. Alicia Mayer: entrevista.”, en Siempre!, núm. 2913, 12 de abril de 2009, p. 75, www.especialistas.com.mx/saiweb/viewer.aspx?file=c8u0JHolyPzScjDD09MU1aK4bJmAjmiTqrOAC9N7DvtE0/MunuhxYc/R2Rsgw5A5&opcion=0&encrip=1.
  7. A. Mayer, “Lutero y Alemania en la conciencia novohispana”, en Alemania y México: percepciones mutuas a través de impresos, siglos XVI-XVIII. México, Universidad Iberoamericana, 2005, pp. 203, 206, 211.
  8. M. León-Portilla, “¿Lutero en la Nueva España?”, en Históricas. Boletín del Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, núm. 87, enero-abril de 2010, p. 24, www.historicas.unam.mx/publicaciones/revistas/boletin/pdf/bol87/bol8704.pdf.
  9. E. Troeltsch, El protestantismo y el mundo moderno. México, Fondo de Cultura Económica, 1951, pp. 31-32.
  10. S. Sebastián, Contrarreforma y barroco. Lecturas iconográficas e iconológicas. Madrid, Alianza Editorial, 1981 (Alianza Forma, 21), p. 145, énfasis agregado. Cf. W. Weisbach, El barroco, arte de la Contrarreforma. Madrid, Espasa-Calpe, 1942; y Emile Mâle, “El arte y el protestantismo”, en El arte religioso de la Contrarreforma. Madrid, Ediciones Encuentro, 2001: “La Iglesia no sólo le contestó [a Lutero] a través de sus doctores, sino principalmente a través de sus artistas” (p. 53).
  11. E. Mâle, op. Cit., p. 101.
  12. C.G. Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo. Barcelona, Paidós, 1970, p. 24; cf. Ídem, Psicología y religión. Barcelona, Paidós, 1981: “A consecuencia de la destrucción de los muros de salvaguardia, los protestantes perdieron las imágenes sagradas como expresión de importantes factores inconscientes, y, asimismo, el rito, que desde tiempos inmemoriales ha constituido un camino firme para acomodarse con los poderes insondables de lo inconsciente”.
  13. E. Eisenstein, La revolución de la imprenta en la Edad Moderna europea. Madrid, Akal, 1994, p. 46. Cf. Eduardo Galeano, “31 de octubre. Los abuelos de las caricaturas políticas”, en Los hijos de los días. Madrid, Siglo XXI, 2012.
  14. N. Boileau, sátira citada por Olivier Millet y Philippe de Robert, Cultura bíblica. Madrid, Universidad Complutense, 2003, p. 276

 
Nota importante: El objetivo de la sección de comentarios, es facilitar a los lectores un espacio para compartir sus propias opiniones. Por lo que, para garantizar una adecuada interacción, le pedimos encarecidamente que todo comentario lo realice dentro de un marco de respeto, se remita únicamente al tema publicado, y que no supere las 500 palabras. También recomendamos evitar una cantidad excesiva de comentarios en un solo tema, para así no "monopolizar" la discusión. Gracias de antemano.