martes, octubre 31, 2017

La Reforma protestante y su influencia en Occidente: Prolegómenos para un diálogo interdisciplinario, Parte I

Artículo especial en celebración de los 500 años de la Reforma Protestante. Si desea acceder a todos los textos lanzados por esta festividad, lo invitamos a revisar nuestro anuncio oficial.

Arquitectura urbana, por Free fotos.
Fuente: www.pixabay.com.
Leopoldo Cervantes Ortiz

No hay ningún camino directo que nos lleve de la cultura eclesiástica del protestantismo a la cultura moderna no eclesiástica. Su significación clara a este respecto tendrá que ser indirecta o hasta indeliberada y, a pesar de todo, lo común a las dos culturas tendrá que radicar en una profundidad escondida y no directamente consciente de su pensamiento. No es posible hablar sin más de una creación de la cultura moderna por el protestantismo. Solo se puede tratar de su participación, pero también ésta está lejos de ser algo unitario y simple. En cada uno de los campos culturales es diversa y en cada uno de ellos algo enrevesado y opaco en un grado mayor o menor.1 - Ernst Troeltsch

Acontecimientos tan disímbolos como la Revolución francesa, la independencia de Estados Unidos o la Revolución industrial son vistos como consecuencias directas o indirectas de los movimientos de renovación religiosa que, desde el siglo XVI cambiaron el rostro religioso de Occidente. De manera esquemática, y siguiendo los planteamientos de Karl Holl (1866-1926), podríamos dividir esta exposición para referirnos al impacto de estas reformas en las diversas manifestaciones culturales: religión y vida secular; economía y política; y educación, historia, filosofía y las artes.2 Cada una de ellas, con sus características propias y entremezcladas continuamente, ha sido un campo propicio para desarrollar ese influjo con múltiples y, por supuesto, contradictorios resultados. Cerca de los 500 años de las acciones de Martín Lutero, la enorme diversificación de las ideas que compartió con muchos de sus contemporáneos ha llegado hasta nosotros para apremiarnos a dialogar desde la experiencia y el conocimiento comunes a fin de alcanzar algunas conclusiones siempre parciales. Como sugiere Holl, en esos campos es donde hay que buscar las aportaciones del genio protestante, a sabiendas de que la religión es apenas uno de muchos factores en juego al momento de hablar de un “impacto en el curso de la historia”.

Las reformas religiosas, igualmente, más allá de su diversidad y sus respectivos enfoques doctrinales y confesionales, también produjeron cambios culturales de dimensiones variadas según los países, regiones e iglesias. De ahí que no sea posible hablar de una manera uniforme, aunque existen paralelismos importantes entre las diferentes vertientes. Con todo, es posible advertir que, en general, y como parte de una sedimentación progresiva de las creencias y las prácticas litúrgicas y de los ordenamientos doctrinales, en camino a la conformación de la llamada “modernidad occidental”, se puede hablar de que al menos se incubaron tres formas culturales fundamentales para el desarrollo, dentro y fuera de la Iglesia, de una nueva convivencia social: una cultura crítica, una cultura democrática y una cultura inclusiva, todo ello teóricamente en el germen de prácticas que progresivamente tendrían que batallar con y crecer al lado de la secularización de las sociedades.

Émile Leonard enfocó el hecho de que, si existieron cambios en los que pudo haber influido la Reforma, éstos apuntaron más hacia una serie de transformaciones civilizatorias y antropológicas, en dos momentos bien definidos:

Después de la liberación de las almas, la fundación de una civilización. Con Lutero, sus émulos y sus rivales, la Reforma había dado todo su mensaje propiamente religioso y teológico y las épocas siguientes no podían hacer otra cosa que repetirlo y completarlo. Mas Lutero se había interesado poco por la encarnación de este mensaje en el mundo secular, al cual aceptaba tal como era, y las experiencias de Zwinglio, de Müntzer y de los anabaptistas de Münster habían sido o de un contenido excesivamente reducido o demasiado revolucionarias para hacer salir la Reforma del pietismo individualista donde corría el riesgo de desmesurarse y disolverse. Estaba reservado al francés y jurista Calvino el crear más que una nueva teología un mundo nuevo y un hombre nuevo. El hombre reformado y el mundo moderno.3

Estaremos hablando, pues, por decirlo así, de la parte más creativa o positiva del espíritu reformador, esto es, a partir de sus contribuciones más visibles a la conformación de una nueva cosmovisión, la que ha prevalecido, para bien o para mal, en Occidente. Un lugar preponderante en este análisis, aunque no lo abordaremos directamente, será el papel que desempeñó lo que para muchos fue un “redescubrimiento” de Lutero y que, para muchos pensadores cristianos más cercanos en el tiempo representó un giro monumental en la experiencia de fe para millones de personas: la libertad cristiana tal como la enseña el Nuevo Testamento, y cuyo talante subversivo y crítico se muestra nuevamente en el denominado “principio protestante”, tal como lo expuso en su momento Paul Tillich.4 En esta línea, la “fe insumisa” de la Reforma apuntó sólidamente hacia un conjunto de realidades que rebasaron ampliamente la práctica religiosa como tal:

Los reformadores, Lutero, Zwinglio, Calvino, Bucero, Farel y otros, por unanimidad compartieron la convicción que ahora resuena en el corazón del protestantismo: ¡sólo Dios nos puede llevar a Dios! Ninguna institución eclesiástica, ningún papa, ningún clérigo nos puede conducir a él: porque, en primer lugar, Dios es quien viene a nuestro encuentro. Ninguna confesión de fe, ningún compromiso en la Iglesia, ninguna acción humana nos puede atraer la benevolencia de Dios: sólo su gracia nos salva. Ningún dogma, ninguna predicación, ninguna confesión de fe pueden hacernos conocer a Dios: sólo su Palabra nos lo revela. Dios no está sujeto a ninguna transacción posible, su gracia excede cualquier posibilidad de intercambio y reciprocidad. En el protestantismo, Dios es precisamente Dios precisamente en la medida en que nos precede y permanece libre ante cualquier forma de sumisión.5


Política, democracia y economía

Los lugares comunes sobre la libertad y la apertura hacia la democracia que anunció la Reforma protestante como uno de los componentes de la modernidad occidental siempre están a la orden del día. La postura apologética que los presenta como una de las grandes conquistas de la humanidad ha cedido su lugar a una más matizada en la que, en efecto, se considera como un factor más en el complejo sistema cultural e ideológico al que aludiremos constantemente. Quentin Skinner afirma que el pensamiento de Lutero trajo consigo dos implicaciones políticas de gran importancia, que explican lo distintivo e influyente en sus ideas sociales y políticas. Por un lado, señala que estuvo “decidido a repudiar la idea de que la Iglesia posee facultades jurisdiccionales, y que, así, tiene autoridad para dirigir y regular la vida cristiana”.6 Eso lo condujo a rechazar completamente la ley canónica y a oponerse también a los privilegios que la Iglesia católica siempre reclamó acerca de contar con un orden jurídico separado. Esta objeción ad intra, inevitablemente lo condujo a la negación ad extra, pues en segundo lugar, también repudió “toda afirmación de las autoridades eclesiásticas de tener jurisdicción sobre asuntos temporales”.7Con todo ello se abrirían las puertas para la afirmación de la libertad de conciencia y de la subjetividad religiosa como un espacio de lucha entre las fuerzas intemporales y las históricas, en una especie de “ventana psicológica” de la secularización o autonomía del ámbito legal o político.

Octavio Paz, por su parte, observó durante mucho tiempo las relaciones entre protestantismo, modernidad y democracia en América Latina, por lo que atribuyó a la Reforma la capacidad de Estados Unidos para insertarse en la modernidad y en la democracia, a diferencia de la herencia contrarreformista de los países iberoamericanos. Así lo expuso, inicialmente, en 1976: “En ese momento [la expulsión de los jesuitas de Nueva España] se hizo visible y palpable la radical diferencia entre las dos Américas. Una, la de lengua inglesa, es hija de la tradición que ha fundado al mundo moderno: la Reforma, con sus consecuencias sociales y políticas, la democracia y el capitalismo; otra, la nuestra, la de habla portuguesa y castellana, es hija de la monarquía universal católica y la Contrarreforma”.8 Una y otra vez, el Premio Nobel mexicano asedió la enigmática realidad de Estados Unidos en varias de sus vertientes, política, cultural y social, sobre todo, para tratar de entender las razones de la diferencia y sus efectos en las naciones latinoamericanas. Le interesó, particularmente, saber por qué estos países, sin estar “negados” rotundamente para la democracia, seguían atrapados en enormes dificultades para adecuar a su situación los beneficios de la misma.

Una premisa simplista consistiría en suponer que Paz suscribió el cliché de la supuesta superioridad protestante anglosajona sobre el catolicismo hispanoamericano, pero nada más lejos de ello. Quizá la extrañeza que le produjo la vecindad con Estados Unidos tuvo que ver con su experiencia al vivir forzadamente allá durante su infancia. En El laberinto de la soledad (1950; 2ª ed. revisada, 1959) la extrañeza mencionada afloró y, nuevamente, sobre todo en el primer capítulo trató de definir las diferencias entre mexicanos y estadunidenses. Las observaciones desembocan, inevitablemente, en las raíces religiosas de ambas culturas.9 El análisis subsiguiente lo llevó a explorar esas raíces históricas y religiosas con base en la crítica de lo que representó España en su momento, así como sus enormes diferencias con la tradición anglosajona. Por ello, escribió: “Si España se cierra al Occidente y renuncia al porvenir en el momento de la Contrarreforma, no lo hace sin antes adoptar y asimilar casi todas las formas artísticas del Renacimiento: poesía, pintura, novela, arquitectura”.10

Su crítica al catolicismo colonial apunta hacia la enorme inmovilidad y pasividad con que se vivía la religión y hasta echa de menos la posibilidad de que en estas tierras surgiese algún elemento renovador de las doctrinas o creencias tradicionales: “El fervor y la profundidad de la religiosidad mexicana contrasta con la relativa pobreza de sus creaciones. No poseemos una gran poesía religiosa, como no tenemos una filosofía original, ni un solo místico o reformador de importancia”.11 Así, la novedad de Estados Unidos, entonces, sólo podría explicarse en términos de un reconocimiento de su realidad avasallante.12 A partir de entonces, sus observaciones se multiplicarían. Ya desde 1956, en El arco y la lira, argumenta que la teología católica no difiere mucho de la protestante en su visión del pecado original. Luego, al revisar la inspiración poética en el romanticismo, afirma, mediante una aguda percepción de la analogía en los dos terrenos, el literario y el religioso. En 1961, en el prólogo a un número de la revista francesa Lettres Nouvelles, escribió, otra vez, sobre las diferencias entre las Américas latina y anglosajona, pero especificando ahora sus razones teológicas, no tan ocultas:

Desde su nacimiento, la América sajona fue una utopía en marcha. La española y la portuguesa fueron construcciones intemporales. En uno y otro caso, anulación del presente. La eternidad y el futuro, el cielo y el progreso niegan al hoy y a su realidad, a la humilde evidencia del sol de cada día. Y aquí termina nuestro parecido con los sajones. Nosotros somos los hijos de la Contrarreforma y la Monarquía universal; ellos, de Lutero y la Revolución industrial. Por eso respiran con facilidad en la atmósfera enrarecida del porvenir. También por eso están mal instalados en la realidad.13

A partir de estas ideas se plantea ya el enfoque central de los textos posteriores de Paz al respecto: la dificultad intrínseca de las sociedades hispanoamericanas para ubicarse en la modernidad y acceder a la democracia en tiempo y forma. En una entrevista sobre El laberinto de la soledad, Paz será más enfático todavía. Al responder un planteamiento sobre el catolicismo como refugio de las masas indígenas y, a la vez, como una “religión petrificada”, aseveró: “El catolicismo que vino a México era el de la Contrarreforma. […] El sentido de la oposición del México tradicional frente al mundo moderno, y sobre todo frente a los Estados Unidos, no podrá entenderse si se olvida que México nació en la Contrarreforma. Es una diferencia esencial: ellos nacieron con la Reforma; nosotros con la Contrarreforma. En ese sentido hablo de una religión ‘petrificada’”.14

Luego de El ogro filantrópico, considerado unánimemente como uno de sus más concienzudos volúmenes sobre temas políticos, Paz escribió varios artículos sobre la llamada “república imperial” (R. Aron). En uno de ellos:) que reapareció en dicho volumen únicamente como “¿Epicuro o Calvino?”. Allí, observa:

Para comprender mejor en qué consiste la sustitución de la visión histórica por la moral, debo referirme nuevamente al origen de los Estados Unidos. […] Con el cristianismo se consuma el rompimiento entre la moral privada y la política pero para que la primera se convierta en un dominio también colectivo: el de la Iglesia. Con la Reforma, la experiencia moral más honda, la religiosa, se vuelve íntima: diálogo de la criatura consigo misma y con su Dios. La gran novedad histórica de los Estado Unidos consiste, como ya dije más arriba, en haber secularizado y generalizado la relación íntima del cristiano con Dios y con su conciencia; en seguida, y esto es quizá lo esencial, en haber invertido la relación: supeditar lo público a lo privado.15

Antes, en “Estrenar decadencia”, define con claridad otro aspecto de la novedad histórica estadunidense: sacar a las calles la discusión metafísica. “Las preguntas y las respuestas sobre la vida y su sentido, la muerte y la otra vida, confiscadas tradicionalmente por las Iglesias y los Estados, habían sido asuntos del dominio público. La gran novedad histórica de los Estados Unidos consiste en intentar de volverlas a la vida íntima de cada uno. Lo que hizo la Reforma protestante en la esfera de las creencias y los sentimientos religiosos, lo ha hecho la Unión Americana en la esfera secular”.16 Luego de reiterar en varios momentos la consabida diferencia de orígenes y actitudes, Paz avanza y ubica la diferencia central entre estas dos cosmovisiones y prácticas, desde el punto de vista de su evolución histórica:

…con la Reforma, crítica religiosa de la religión y antecedente necesario de la Ilustración, comienza el mundo moderno; con la Contrarreforma y el neotomismo, España y sus posesiones se cierran al mundo moderno. No tuvimos Ilustración porque no tuvimos Reforma ni un movimiento intelectual y religioso como el jansenismo francés. La civilización hispanoamericana es admirable por muchos conceptos pero hace pensar en una construcción de inmensa solidez —a un tiempo convento, fortaleza y palacio— destinado a durar, no a cambiar. A la larga, esa construcción se volvió un encierro, una prisión. Los Estados Unidos son hijos de la Reforma y de la Ilustración. Nacieron bajo el signo de la crítica y la autocrítica. Y ya se sabe: quien dice crítica, dice cambio. 17 […]

La teología cerró las puertas de España al pensamiento moderno y el siglo de oro de su literatura y de sus artes fue también el de su decadencia intelectual y su ruina política. El claroscuro es aún más violento en América. […]

Los norteamericanos nacieron con la Reforma y la Ilustración, es decir, con el mundo moderno; nosotros, con la Contrarreforma y la neoescolástica, es decir, contra el mundo moderno. No tuvimos ni revolución intelectual ni revolución democrática de la burguesía. […]

En su origen, el neotomismo fue un pensamiento destinado a defender a la ortodoxia de las herejías luteranas y calvinistas, que fueron las primeras expresiones de la modernidad.18

Al voltear su mirada a lo sucedido en India y retornar a su análisis, Paz subraya que la Reforma Protestante “interiorizó la experiencia religiosa” y eso tuvo una cadena de consecuencias visibles e inmediatas en el plano socio-político. Según esta visión, así surgió así la autonomía de los ámbitos público y privado (secularización a la americana), aunque después hiciera su aparición el jacobinismo intolerante, además de las tendencias para que el pueblo asumiera una forma de dictadura absoluta que no vacilaría en dar muerte a sus opositores. El político tabasqueño Enrique González Pedrero escribió un ensayo en la misma línea de interpretación, que bien merece citarse:

Cuando decimos que el mundo moderno nace con la Reforma hablamos con la verdad,pero esa verdad hay que desarrollarla de inmediato para que no se vuelva trillado lugar común. Toda la porción norte del continente Europeo, el mundo anglosajón que vació las iglesias, comienza a introducirse en la historia y a transitar no sin torpezas en el ámbito de la dinámica, de las máquinas, de la velocidad creciente de las urbes. En cambio, los países “latinos” van a permanecer en el catolicismo, en la tradición, en la densidad meridional, en la Contrarreforma. […]

Queríamos las libertades y normas jurídicas que brotaban de la democracia norteamericana, o del parlamentarismo inglés o del espíritu revolucionario de Francia. Sin embargo, nuestra historia, nuestra sociedad, nuestra sensibilidad, nuestro sentido de la vida nos llevaban por caminos diferentes al sentido del ahorro y de la acumulación del Norte del planeta: al del sentido y metas del trabajo y de la historia moderna. Nuestro sentido de la riqueza, del poder y del bienestar, o eran mejores ni peores: eran distintos, como nosotros. En la medida en que nos esforzamos por mantener las formas híbridas, gastamos dinero, esfuerzo y una enorme cantidad de energía para conseguir resultados ridículos que lo único que producen es desánimo y pesimismo, incredulidad y desesperanza. Y de paso, nos empobrecemos, nos disminuimos.19

Tuvo que ser un politólogo como Francisco Gil Villegas quien mejor ha interpretado el conjunto de alusiones económico-espirituales protestantes en la herencia puritana anglosajona, pues con un fuerte sabor irónico, resumió magistralmente tales horizontes:

[…] ¿cómo interpretaba el mundo el tipo ideal del calvinista puritano del siglo xvii? Respuesta: Dios es un ser omnipotente y omnisciente que ya sabe de antemano quiénes en este mundo se salvarán y quiénes están condenados a ser reos del fuego eterno; no podemos saber con certeza si estamos dentro de los predestinados a la salvación, pero sí podemos minimizar las señales externas que nos identificarían como predestinados a la condenación. Debemos trabajar en este mundo tanto para aliviar la angustia de nuestra posible condena, como para que los frutos de nuestro trabajo sirvan de ofrenda para glorificar al Señor. No podemos tener ningún tipo de contacto místico con Dios porque él es todo pureza y nosotros somos inmundos; tampoco podemos buscar la salvación mediante rituales mágicos como el de la Eucaristía, ni componendas de contador por partida doble de nuestros pecados y su absolución mediante sacramentos, a semejanza de como resuelve mágicamente tal problema el catolicismo. De ahí la primera nota definitoria derivada de la doctrina de la predestinación calvinista orientada hacia el ascetismo. Pero éste es “intramundano” (innerweltiche), porque reclama una acción dentro del mundo, y no un rechazo o una huida frente a él. Nuestra conducta debe ser la de trabajar mucho, ahorrar nuestras ganancias, y no gastarlas en bienes suntuarios o en lujos, porque eso podría ser una señal inequívoca de estar predestinados a la perdición. En todo caso, nuestros ahorros deben invertirse en obras que sirvan para honrar y enaltecer la gloria del Señor.

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Este artículo se extrajo de una versión modificada de la conferencia presentada en la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile, 10 de octubre de 2015.

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  1. E. Troeltsch, El protestantismo y el mundo moderno. [1911] México, Fondo de Cultura Económica, 1951 (Breviarios, 51), p. 38, www.liburuklik.euskadi.net/applet/libros/JPG/diputacion2/F.A.-64/F.A.-64.pdf.
  2. K. Holl, The cultural significance of the Reformation. [1911] Nueva York, Meridian Books, 1959.
  3. É. Leonard, Historia general del protestantismo. I. La Reforma. Trad. de S. Cabré y H. Floch. Barcelona, Península, 1967, p. 263.
  4. P. Tillich, La era protestante. [1948] Trad. de M. Horne. Buenos Aires, Paidós, 1965 (Biblioteca de ciencia e historia de las religiones), pp. 245-246: “Este [el protestantismo] tiene un principio que está más allá de todas sus realizaciones. Es el fundamento crítico y dinámico de todas las realizaciones protestantes, pero no es en sí una realización. […] Las trasciende como trasciende cualquier forma cultural. El principio protestante, nombre derivado de la protesta ‘protestante’ destinada a contrariar las decisiones de la mayoría católica, contiene las protestas divinas y humanas contra cualquier exigencia absoluta referente a una realidad relativa, y se opone a la misma aun cuando la efectúe una iglesia protestante. El principio protestante es juez de toda realidad religiosa o cultural, incluyendo la religión y la cultura que se denominan a sí mismas ‘protestantes’”.
  5. R. Picon y L. Gagnebin, Le protestantisme. La foi insoumise. Champs, Flammarion, 2005, http://miettesdetheo.over-blog.com/article-11406976.html.
  6. Q. Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno. II. La Reforma. Trad. de J.J. Utrilla. México, Fondo de Cultura Económica, 1978 (Sección de obras de política y derecho), p. 18. Cf. Michael Waltzer, The revolution of the saints. A study in the origins of radical politics. [1965] Nueva York, Atheneum, 1969. Español: Buenos Aires-Madrid, Katz, 2008.
  7. Ibid., p. 20.
  8. O. Paz, “El espejo indiscreto”, en Plural, núm. 58, julio de 1976, recogido en El ogro filantrópico. Historia y política, 1971-1978. México, Joaquín Mortiz, 1979, p. 55. Cf. L. Cervantes-Ortiz, “Centenario de Octavio Paz y Reforma Protestante”, en Magacín, de Protestante Digital, 31 de marzo de 2014, http://protestantedigital.com/blogs/4209/Centenario_de_Octavio_Paz_y_Reforma_Protestante.
  9. O. Paz, El laberinto de la soledad. [1950] 9ª reimp. de la 2ª ed. México, Fondo de Cultura Económica, 1981, p. 22.
  10. Ibid., p. 89.
  11. bid., p. 95.
  12. Ibid., p. 109.
  13. O. Paz, “Literatura de fundación”, en Puertas al campo. México, unam, 1966, recogido en Obras completas. 3. Fundación y disidencia. Dominio hispánico. 2ª ed. México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 45. Énfasis agregado.
  14. O. Paz, “Vuelta a El laberinto de la soledad. Conversación con Claude Fell”, en El ogro filantrópico, p. 31.
  15. O. Paz, “Estados Unidos: entre Epicuro y Calvino”, en El País, 16 de enero de 1981, http://elpais.com/diario/1981/01/16/internacional/348447604_850215.html; y como “¿Epicuro o Calvino?”, en Tiempo nublado. Barcelona, Seix Barral, 1983, pp. 50-51.
  16. Ibid., p. 37.
  17. Ibid., pp. 152-153.
  18. Ibid., p. 165-166.
  19. E. González Pedrero, “Reflexiones barrocas”, en Vuelta, núm. 162, mayo de 1990, pp. 22, 23-24, http://issuu.com/textoscalvinistas/docs/pedrerobarrocas. Este ensayo pertenece a la nueva edición del libro La riqueza de la pobreza. México, Cal y Arena, 1990. Debo esta referencia al doctor Jean-Pierre Bastian, quien la cita en Protestantismos y modernidad latinoamericana. México, Fondo de Cultura Económica, 1994.

 
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