martes, octubre 31, 2017

La Reforma protestante y su influencia en Occidente: Prolegómenos para un diálogo interdisciplinario, Parte III

Artículo especial en celebración de los 500 años de la Reforma Protestante. Si desea acceder a todos los textos lanzados por esta festividad, lo invitamos a revisar nuestro anuncio oficial.

Introducción editorial: En la segunda parte de la serie, El Prof. Leopoldo Cervantes Ortiz nos habló de una posible influencia de las ideas protestantes en eventos históricos como lo fue la Independencia de México. Continua su exposición profundizando en los efectos culturales y sociales de la nueva propuesta teológica de Martín Lutero; la crítica de la teología católicarromana, la formación de una cultura escrita, y la posibilidad de una libre interpretación de la Biblia.

"Estudio Biblico", por Free Photos.
Fuente: www.pixabay.com.
Leopoldo Cervantes Ortiz

Fe, lectura y libre interpretación: la función cultural de las traducciones bíblicas

Todo protestante fue Papa con una Biblia en la mano.1 - N. Boileau

La consolidación de las reformas religiosas significó también el surgimiento de una nueva cultura relacionada con la lectura y la interpretación de la Biblia, lo que ya se había anunciado con el inicio de la imprenta a partir de Gutenberg y sus antecedentes. Sin afán de idealizar la asociación entre la el movimiento encabezado por Lutero y ese gran avance tecnológico que revolucionó para siempre el ambiente cultural, además de los procesos formativos dentro y fuera de las iglesias, puede afirmarse que la lectura ya no volvería a ser lo que fue y pasó a experimentarse como un auténtico laboratorio masivo en donde las ideologías podrían recorrer desde la intimidad de las habitaciones hasta los foros más visibles.

Este apretadísimo resumen, redactado a propósito de la aparición de la película más reciente sobre la vida de Martín Lutero, ofrece algunas pautas para apreciar globalmente algunos aspectos del movimiento iniciado por ese monje agustino alemán y que repercutirían en todos los ámbitos de la sociedad de su tiempo y, progresivamente, en los demás países y culturas occidentales. Su énfasis recae en la cultura escrita: “Si hacemos a un lado a Sumer y sus tablas de arcilla hendidas por punzones, me parece que el mayor acto cultural de Occidente tuvo lugar en el castillo de Wartburgo en 1521. Allí un monje, perseguido por el papa León X y el emperador Carlos V, tradujo la Biblia al alto alemán. Con su traducción no sólo logró convertirse en el principal promotor de la lectura de todos los tiempos sino, también, en el iniciador de la literatura alemana”.2

Bien vale la pena tomar cada sección de la cita para deconstruirla y advertir las dimensiones del cambio cultural que emergió en aquellas circunstancias: a) se subraya el acto cultural (“el mayor de Occidente”) de la traducción de la Biblia en el castillo de Wartburgo entre 1521 y 1522 (aunque publicada completa 12 años después), es decir, mediante una labor de tradición monacal, muy medieval, para popularizar el acceso a las Sagradas Escrituras, tan restringido en aquella época; b) al escapar de la represión violenta y obtener el apoyo de un potentado, el reformador-traductor se concentró en hacer accesible el texto de las Sagradas Escrituras al pueblo común, para el que resultaba inaccesible su texto hasta ese momento; y c) se promueve la lectura y, al mismo tiempo, se da inicio a una tradición literaria nueva y de grandes alcances. Cada aspecto es relevante por separado y, en conjunto, apunta hacia una de las mayores realidades que se incubaron y desarrollaron durante los años previos y posteriores a esa fecha.

La importancia de la Biblia traducida por Lutero es dimensionada, desde Francia, como sigue, al situarla en el marco de la formación de esa cultura bíblica que sería propia de las iglesias y comunidades protestantes: “Lutero tradujo a partir de los originales hebreos y griegos, y tradujo hacia una lengua de destino comprensible por todos y que se presenta como el equivalente vernáculo de la fuente. Eso significó elevar la lengua vernácula a la categoría de nueva lengua bíblica, lo que no se hacía oficialmente en Occidente desde la Vulgata”.3 Semejante logro únicamente podría ser apreciado con el paso del tiempo, dado el enorme rechazo que causó en los medios católicos la insólita aparición de una traducción como ésta. Se estableció un hasta entonces inimaginable paradigma cultural, lingüístico y literario que afectaría al resto de las sociedades europeas: cada vez que se tradujesen las Escrituras a un idioma vernáculo se estaría inaugurando una nueva literatura, capaz de ir más allá del dominio del latín como lengua oficial de la iglesia católica, lo que significó el abandono inmediato del mismo, incluso en los ambientes protestantes. Así, en Suiza se fomentó la traducción al neerlandés en 1526, al alemán en 1530, italiano en 1532 y francés e inglés en 1535. La Biblia de Lutero se reeditó unas 400 veces antes de su muerte. Se dice que Calvino también fundó con varias de sus obras el idioma literario francés.4

Por otro lado, el énfasis estrictamente religioso y teológico de la difusión de la Biblia obligó a diferenciarse de las propuestas católicas:

Al hacer de la Biblia la única fuente y autoridad en materia de fe (el principio de la sola Scriptura), al afirmar la claridad de las Escrituras y comprometerse de manera más o menos sistemática a la difusión masiva de su traducción en lengua vernácula, la Reforma protestante inauguró una forma por completo nueva, en la tradición cristiana, de cultura bíblica. Como al comienzo el catolicismo rechazó esos principios, prefiriendo atenerse en esos diferentes campos a principios tradicionales, sin preocuparse por renovar y reformar las formas de aplicación, en este terreno es mejor mencionar, de forma contrastada, los efectos de una y otra reforma religiosa del siglo xvi, empezando por el protestantismo.5

Otra visión, esta vez desde Italia, manifiesta la vertiente revolucionaria que hizo posible el acceso de miles de personas medianamente letradas, al contenido de la Biblia:

Una revolución es un proceso que implica grupos sociales hasta ahora sometidos, excluidos del poder y del conocimiento. En los años alrededor de 1520, la lectura de los textos sagrados y de todos los libros, folletos y carteles en los que se expresaban las ideas de los reformadores, no tuvo lugar en privado. Ciertamente, la lectura y la meditación individual eran abundantes. Pero la Reforma se convirtió rápidamente en un hecho público: las ideas se debatieron y discutieron en los conventos e iglesias, en los hogares, en los consejos municipales, en los talleres, en las plazas, en las tabernas. Y para ello la relectura de la Sagrada Escritura se transformó en algo radicalmente diferente de las religiones del pasado.6

Este carácter plural, colectivo y, por todo ello, decididamente político, de la labor cultural llevada a cabo en la lectura de origen religioso, apasionó el pensamiento y la imaginación de sociedades enteras. Asimismo, como agregan Millet y De Robert, las rebuscadas ideas teológicas, patrimonio de los expertos eclesiásticos, comenzaron a difundirse y a ser motivo de debates en los lugares más “vulgares”. Lutero mismo lo expresó, en su peculiar estilo: “No son las letras de la lengua latina las que hay que escrutar para saber cómo se debe hablar el alemán, que es lo que hacen los asnos; hay que preguntar a la madre en su casa, a los niños en las calles, a los hombres comunes en los mercados, y tener en cuenta su boca para saber cómo hablan para traducir según eso; entonces comprenden y observan que se habla alemán entre ellos”.7

Estas perspectivas coinciden, en sus líneas generales, con los análisis de diversos estudiosos de la historia de la lectura en Occidente en el sentido de que las reformas religiosas contribuyeron a modificar el ámbito de la lectura como se conoció hasta entonces y al surgimiento de una nueva “cultura bíblica” que progresivamente se afianzaría con un perfil propio durante los siguientes siglos. Para ellos, y más de allá de cualquier forma de idealización o de mitificación, la lectura, como acción cultural derivada de los diversos movimientos reformistas del siglo xvi, derivó hacia nuevas prácticas, en parte porque “la eclosión de la Reforma coincidió con una revolución de los medios de comunicación”.8 El nuevo arte generado por la imprenta “modificó las condiciones del movimiento de las ideas, acelerando la circulación de los textos y reduciendo el coste de cada copia”.9 No obstante, estos autores insisten en que este impacto cultural se consolidaría mediante una larga gestación de casi 80 años debido al enorme grado de analfabetismo que existía. Apenas los impresores burgueses advirtieron las posibilidades del negocio de la lectura, la proliferación de panfletos y otros textos comenzó su expansión en Alemania, Italia, Francia y los Países Bajos, centros difusores de libros. Lo que otros enfoques denominan “la construcción de un público lector” fue resultado de los ímpetus morbosos que atraían a los lectores hacia los documentos prohibidos, con todo y el temor que producía la censura eclesiástica en todas sus manifestaciones.

Además, el surgimiento de las lenguas nacionales al que, como ya se ha dicho, contribuyeron las traducciones bíblicas, influyó de manera directa en el surgimiento de ese público ávido de novedades. La denominada “guerra de los panfletos” dio origen a una mayor conciencia de la función del libro en la expansión de las ideas protestantes. Entre 1520 y 1525 circularon por toda Alemania miles de pasquines de pocas hojas, ilustrados en ocasiones. Se había establecido un público lector casi cautivo para ese tipo de prensa. Aquí es donde entró en juego, inevitablemente, la práctica de la libre interpretación de las Escrituras, esto es, la apertura a la polisemia como régimen de acercamiento hermenéutico al texto sagrado, con todas sus implicaciones: “El libre examen de las Escrituras, cualesquiera que fueran los motivos teológicos por los que fue concebido, tuvo como consecuencia literaria la transformación de los cristianos en lectores. La experiencia protestante es impensable sin esta experiencia de la lectura”.10 Esta fue una transformación profunda de la cultura bíblica, pues implicó la transformación de los individuos creyentes en lectores-de-tiempo-completo-de-un-solo-texto, una categoría cultural que modificó radicalmente el rostro de las sociedades en las que se incubó con mayor fuerza la Reforma. Las subculturas de la Reforma Protestante, que en América Latina se han encarnado con características nuevas e inesperadas, son una muestra amplia de la fuerza formativa e informativa de los textos bíblicos, visible en los nombres de las personas, poblaciones, negocios propios, instituciones y, por supuesto, iglesias o denominaciones religiosas.

Por otra parte, y como bien apuntan Alcoriza y Lastra, otra doctrina protestante influyó decididamente en la conformación de este público lector: el sacerdocio universal de los creyentes. “La afirmación del sacerdocio universal […] resulta, incluso, más sencillo de comprender si la interpretamos, de una manera práctica, como un imperativo más asequible que ordenaría a todos los creyentes, cuyo deber era ser sacerdotes, que aprendieran a leer”.11 El correlato de la Sola Scriptura vino a ser, nada menos que la eficacia de la lectura, en el sentido de que el contacto con las palabras sagradas, elevadas a cuestión de fe vital, producirían nuevos efectos culturales, espirituales y psicológicos en la masa de creyentes que conformarían las nuevas agrupaciones religiosas, ya no sometidas a los dictados del centro único de poder y autoridad que representaba Roma. Habría, claro está, muchas contradicciones entre las conclusiones de los creyentes-sacerdotes-lectores-comunes y las enseñanzas de sus jerarcas. “La libertad de conciencia entendida como libertad de lectura podía ocasionar el peligro de no lograr una coincidencia —la Iglesia— en las apreciaciones de lo que se leía y creía. La lectura se convertía, así, en la verdadera cruz de los intérpretes: cada lector, como cada cristiano, debía llevar la suya”.12

Además, “De Bunyan a Tolstoi, por tanto, la pregunta por la conducta de la vida (o por lo que la vida debía ser) habría tomado cuerpo en la literatura e influido en la imaginación de lectores y escritores. La pregunta habría sido, por así decirlo, traducida de la religión a la imaginación, o de la teología a la literatura”.13 La Biblia seguiría influyendo, a trasmano, en la conducta de las personas, pero ahora mediante los contenidos morales de muchas de las obras literarias derivadas de aquélla. Con todo, aparece muy clara la marca “proto-fundamentalista” y “proto-liberal”, al mismo tiempo, propias de lo que Jean-Paul Willaime ha denominado la “precariedad protestante”: “Por su insistencia en la Biblia como única autoridad en materia de fe y de vida eclesial, el protestantismo es un fundamentalismo, mientras que por su insistencia en el libre examen y el rechazo de todo magisterio eclesiástico es un liberalismo”.14 Esta tensión, agrega Willaime, “se traduce, en el plano psico-social, por la interferencia de dos tendencias: una que conduce sin cesar a estrechar el grupo alrededor de una verdad circunscrita y a reforzar el control social de los actores […] que se le puede calificar de ‘sectaria’, […] y la otra que tiende al contrario a relajar constantemente el paquete colectivo y reivindica la autonomía de la conciencia creyente”.15 De modo que ambas tendencias o inclinaciones forman parte de la herencia protestante.

El elemento social, a su vez, cobró especial relevancia al momento de clasificar a los lectores, como sucedió en Inglaterra con Enrique VIII. En 1543, cuando por fin cedió a las presiones para autorizar la impresión de la Biblia, se distinguieron tres categorías de personas y de lecturas: “Los nobles y los hidalgos podían no sólo leer, sino mandar leer en voz alta las Escrituras en inglés para sí y para todos los que vivían bajo su techo. Bastaba con la presencia de un miembro de la nobleza para autorizar el libre acceso a las Escrituras”.16 En el otro extremo de la pirámide social, “estaba totalmente prohibida la lectura de la Biblia en inglés” a mujeres, artesanos aprendices, y oficiales “al servicio de personas de rango igual o inferior al de los pequeños propietarios, los agricultores o los peones”.17

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Este artículo se extrajo de una versión modificada de la conferencia presentada en la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile, 10 de octubre de 2015.

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  1. N. Boileau, sátira citada por Olivier Millet y Philippe de Robert, Cultura bíblica. Madrid, Universidad Complutense, 2003, p. 276
  2. Javier Aranda Luna, “La lectura democrática”, en La Jornada, 11 de agosto de 2015, www.jornada.unam.mx/2004/08/11/04aa1cul.php?origen=opinion.php&fly=1.
  3. O. Millet y P. de Robert, op. cit., p. 77.
  4. Cf. Daniel Bonnefon, Les écrivains célèbres de la France, ou Histoire de la littérature française depuis l'origine de la langue jusqu'au XIXe siècle. 7ª ed. Librairie Fischbacher, 1895, http://salon-litteraire.linternaute.com/fr/biographie-auteur/content/1818196-calvin-biographie.
  5. O. Millet y P. de Robert, op. cit., p. 274.
  6. Mario Miegge, Martin Lutero (1483-1546). La Riforma protestante e la nascita delle società moderne. Turín, Claudiana, 2013, p. 30. Versión propia.
  7. M. Lutero, Epístola sobre el arte de traducir. Obras, tomo 6, Ginebra, Labor et Fides, 1964, p. 165, cit. por O. Millet y P. de Robert, p. 78.
  8. Jean-François Gilmont, “Reformas protestantes y lectura”, en Guglielmo Cavallo y Roger Chartier, dirs., Historia de la lectura en el mundo occidental. Madrid, Taurus, 2001, p. 376.
  9. Idem.
  10. Javier Alcoriza y Antonio Lastra, “El carácter literario del puritanismo inglés”, en John Bunyan, El progreso del peregrino. Madrid, Cátedra, 2003 (Letras universales, 351), p. 12.
  11. Idem.
  12. Ibid., p. 13.
  13. Ibid., p. 39.
  14. J.-P. Willaime, La precarité protestante. Sociologie du protestantisme contemporain. Ginebra, Labor et Fides, 1992 (Histoire et sociéte, 25), p. 78.
  15. J.-P. Willaime, “Del protestantismo como objeto sociológico”, en Religiones y Sociedad, México, Subsecretaría de Asuntos Religiosos, Secretaría de Gobernación, núm. 3, mayo-agosto de 1998, p. 126. Traducción de Roberto Blancarte.
  16. J.-F. Gilmont, op. cit., p. 387. Énfasis agregado.
  17. Idem.

 
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