Entrevista a José Luis AvendañoPor Jonathan Morales
En exclusiva para nuestra revista, conversamos con el teólogo y pastor chileno José Luis Avendaño, quien se encuentra en su país presentando su más reciente libro, una detallada investigación sobre el influjo religioso y cultural del Protestantismo de los Estados Unidos en el mundo evangélico de América Latina, el proceso, sus vacíos, contribuciones y desafíos.
José Luis Avendaño Manzanares, es pastor de la Evangelical Lutheran Church in America (ELCA). Realizó su Bachillerato en Teología de la Comunidad Teológica Evangélica de Chile y es Licenciado en Ciencias Bíblicas de la Universidad Bíblica Latinoamericana en San José de Costa Rica. Actualmente cursa un Doctorado en Teología Sistemática en el Wycliffe College, University of Toronto. Sus intereses se orientan a la historia de los evangélios sinópticos -especialmente el de San Marcos, la teología de la cruz en Lutero, las investigaciones sobre el Jesús histórico, y la teología moderna. Actualmente es integrante asociado de Razón y Pensamiento Cristiano.
¿Qué movió a José Luis Avendaño a emprender una carrera en el quehacer teológico formal?
Cuando asumí un compromiso ya maduro y responsable con respecto a mi fe, ya a la edad más o menos de los veinte años, se me abrió casi al instante un apetito por así decirlo voraz por el estudio y la reflexión teológicos. Un apetito que no encontraba los cauces correctos para ser saciado, porque hay que entender que a comienzos de la década de los noventa, precisamente cuando iniciaba mis estudios en teología, no habían muchos espacios y oportunidades para desarrollar una carrera teológica formal en Chile; tampoco los hay demasiado hoy en día, pero en aquel tiempo obviamente los había mucho menos. La mayoría de las iglesias evangélicas no promocionaban el estudio teológico como algo importante, incluso, había mucha sospecha del quehacer teológico mismo como algo irrelevante para la “pureza y la practicidad de la fe”. Pero, tal como lo decía, yo tuve siempre una gran inquietud intelectual que pienso supo sobreponerse a aquello. Incluso antes de ingresar a estudiar formalmente teología, ya se decantaba en mí un incipiente interés por las disciplinas humanísticas: la filosofía, la literatura, etc. Ahora bien, mi contacto con el quehacer teológico, en primera instancia, básicamente fue a través de las “reortodoxias”, como así le llamo a este movimiento en el transcurso de mi investigación. Esto es, y en pocas palabras, una ortodoxia evangélica no original sino reelaborada bajo el influjo del genio cultural y religioso de los Estados Unidos. Por otra parte, huelga decir también que estudiar teología dentro del contexto evangélico, vale decir, aquí en América Latina, resulta ser algo bastante complejo, porque uno no cuenta con los mismos incentivos que existen en Norteamérica o en Europa, y por razones obvias: las mismas facilidades o la misma seguridad y seriedad de las instituciones que imparten dichos estudios teológicos. Estudiar teología en América Latina es todavía prácticamente una apuesta de fe, ya que tales estudios generalmente no están reconocidos por los ministerios de educación de los respectivos países donde se imparten, y por lo mismo no existe mayor proyección respecto a estudios de posgrado y se vive además bajo el temor constante de que estos seminarios o institutos teológicos puedan cesar de ofrecer sus servicios tanto por falta de fondos, malos manejos o aquella misma falta de proyección a la cual apuntaba anteriormente. Sin embargo, creo que una vez que uno ya ha mordido el fruto prohibido del quehacer teológico, y a pesar de todos los contratiempos que ya he mentado, sin contar con las mismas advertencias de la propia familia que siempre le aconseja a uno optar por algo más seguro y rentable económicamente, es muy difícil volver atrás.
¿De qué manera crees que influenció tu formación teológica en las motivaciones para esta investigación?
He tenido el privilegio de estudiar en muchos lugares, y de diversas tendencias teológicas, incluso abiertamente antagónicas entre sí, lo cual a esta altura de mi vida (aunque no siempre lo aprecié así), me parece más un plus que una tara en lo que respecta a mi formación teológica. Me inicié en instituciones que estaban posicionadas en torno a la reortodoxia dura, tanto reformada como luterana, y aprendí sin duda alguna bastante de ambas experiencias, sobre todo en cuanto al fondo confesional que resulta ser el recurso esencial de estas escuelas. Después hice un giro hacia casas de estudios más bien ligadas a la teología de la liberación y a las teologías del genitivo. Posteriormente emigré a los Estados Unidos y luego a Canadá donde desarrollé gran parte de mi actividad pastoral y educacional. De hecho, como tú sabes, mis estudios doctorales los llevo a cabo actualmente en la Universidad de Toronto. Sin embargo, y más allá de la particularidad de todas estas experiencias educativas, he podido descubrir que existe como elemento común y que al mismo tiempo enarbola a todas ellas, el influjo innegable del genio cultural y religioso de los Estados Unidos, en las formas en que cada expresión del protestantismo de aquel país se ha hecho presente en cada una de éstas, en lo que bien podríamos definir como la American Religion. Y esto es así, tanto en cuanto a las reortodoxias, muchas de ellas rayanas casi con el mismo fundamentalismo, e incluso con aquellas mismas teologías del genitivo que parecieran estar en las antípodas de las anteriores. Por lo demás, y más allá de la disquisición teológico-académica, resulta imposible comprender también la realidad evangélica de América Latina, su cotidianeidad, sus énfasis, vacíos y contribuciones, sin atender al influjo misional del protestantismo de los Estados Unidos, básicamente desde el Segundo Despertar, pasando por el fundamentalismo misional hasta llegar a los nuevos movimientos actuales, de cuño también estadounidense, como lo son el neopentecostalismo, las iglesias emergentes y el propio progresismo posmoderno. En este sentido, mi libro quisiera cubrir aquella área en la que, me parece, hay un enorme vacío y reina una no menor confusión, esto es, reflexionar el torno al influjo que ha tenido el protestantismo de los Estados Unidos, o si se quiere, la Religión Americana, en la configuración del perfil y del carácter del evangelicalismo de América Latina, lo que le cabe de contribución, pero también lo que se le debe endosar como tara o vacío. Tal influjo, por obvio que a la luz del investigador pudiese aparecer, no siempre ha sido suficientemente advertido por el grueso del mundo evangélico, pues como intento demostrar en mi libro, la abierta reivindicación, por ejemplo, que se llega a hacer muchas veces por parte de algunas líneas eclesiásticas, en términos de ser herederas y continuación del pensamiento de los Reformadores y del movimiento histórico de la Reforma, no repara demasiado en el indiscutible hecho de que, en realidad, resultan ser más bien expresión de aquella reconversión de un protestantismo primigenio a la luz ya del genio religioso y cultural de los Estados Unidos, la American Religion, y que en gran medida fue la que arribó por efecto misional a Latinoamérica. Esto es algo que se debe asumir con bastante seriedad, de modo de realizar las respectivas evaluaciones, pues de lo contrario, es decir, en la medida en que se renuncie aquel ejercicio primero de reconocimiento y luego de evaluación, se va a seguir incurriendo en aquellos mismos comportamientos viciosos que han caracterizado en buena parte la historia del protestantismo de América Latina.
Leemos como subtítulo de tu obra “El Influjo del Protestantismo de los Estados Unidos o la American Religion en el mundo evangélico de América Latina” ¿A qué te refieres con las palabras "Identidad" y "Relevancia" que has utilizado para el título?
Con respecto a lo de “Identidad” y “Relevancia”, debo decir que son términos utilizados en gran parte por Jürgen Moltmann, incluso por muchas teologías contextuales, pero yo los recojo directamente de Paul Tillich y específicamente de su Teología Sistemática. Tillich, como el gran teólogo de la cultura que fue, y no menor conocedor de la Religión Americana, refiere abiertamente ya al comienzo de su obra ya citada, que la labor más importante de la Iglesia es, por una parte, preservar el valor de las verdades irreductibles de la fe, a lo cual se designa como “Identidad”; pero, al mismo tiempo, el esfuerzo por traducir esas verdades a categorías inteligibles para cada nueva generación: lo cual podríamos definir como “Relevancia”. Ciertamente, nadie podría negar que la fe cristiana vive en torno al ejercicio de esa armónica dialéctica, Identidad y Relevancia. Una fe cristiana que adolezca de todo fondo identidad corre el riesgo de evaporarse prontamente en mero discurso político, análisis sociológico, activismo eclesiástico, es decir, en mero movimiento horizontal. Pero, del mismo modo, una fe cristiana que renuncia a todo esfuerzo por resultar relevante para cada generación, podría pervivir como asunto de interés académico, valioso ya de sí, pero al costo de privarse de ser realmente ya mensaje de la cruz, luz de la tierra y sal del mundo. Mantener ambas funciones indisolubles de la fe, la identidad y la relevancia, en una sana relación dialéctica resulta fundamental para el desarrollo la fe cristiana y su lúcida inserción en el mundo. Pues bien, mi comprensión es que la Religión Americana lejos de mantener ambas dos funciones en armónica dialéctica, ha tendido siempre por efecto de genio cultural, al desgarramiento y a la escisión de ambas dimensiones, y acaso esta ha sido su mayor herencia al evangelicalismo de América Latina.
En efecto, desde las primeras páginas describes al escenario teológico del protestantismo estadounidense desgarrado por una exacerbación polarizante de las funciones de la fe cristiana (identidad y relevancia). Continúas señalando que tanto la tendencia a postergar la contextualidad en pos de la Verdad, como la de condicionar a priori el criterio de verdad con la contextualidad como imperativo, obedecen, ellas dos, a una misma raíz, cual es una peculiar forma de protestantismo, una excepcionalidad, reconvertida según la cultura y el espíritu religioso norteamericano. Mi pregunta: ¿Cómo explicas tu propuesta de que posiciones tan disímiles como el fundamentalismo bíblico y el progresismo teológico, expresan un mismo genio espiritual y religioso?
Sin duda esto resulta bastante interesante. Pero tengo que retrotraerme un poquito a otro tema: Cuando uno observa y analiza, por ejemplo, los trabajos que se han realizado en América Latina sobre protestantismo, el tratamiento respecto del influjo del protestantismo de los Estados Unidos, más allá, por supuesto, de los datos históricos, es bastante somero si no breve. Uno ve alusiones a este influjo no en cuanto a definición de la Religión Americana y lo que aquello implica, sino más bien en cuanto a tendencias liberales, tal como queda de manifiesto en algunos trabajos y artículos tanto de Míguez Bonino y Rubem Alves, por ejemplo, y otros autores más cercanos a la teología de la liberación. Desde luego, esto ha resultado importante, sobre todo en cuanto a la toma de distancia del fundamentalismo, pero concluir que frente a este tópico de interés se agota todo aquel influjo no resulta en otra cosa que en un enorme reduccionismo. Ahora bien, cuando hablamos de la Religión Americana, nos referimos, y sin poder aquí profundizar demasiado, a un constructo que ha servido tanto a historiadores y sociólogos de la religión y asimismo a teólogos, para definir el excepcionalismo del cristianismo que se forjó en los Estados Unidos y que aparece aún hoy en día inconfundible a los ojos del investigador, y que bien podría ser datado a partir de la irrupción del Primer Gran Despertar del aquel país y el consiguiente ocaso del puritanismo. Un proceso de profunda reelaboración que experimentó el cristianismo antiguo en términos generales y el de la Reforma en particular, a su arribo a los Estados Unidos, a partir de las fuerzas culturales e ideológicas de este país, y que encuentra como algunas de sus más importantes caracterizaciones un profundo desgarramiento de aquel fondo del cristianismo primitivo y reformacional y, como contraparte, una subordinación casi transversal de este cristianismo al genio cultural de aquella nación. Una evidente desvalorización, a consecuencia de lo anterior, por la historia del pensamiento cristiano y filosófico; adjunto a un antiintelectualismo extremo que a falta de valorización por el acervo histórico de tradiciones, lo metodológico, le ha concedido en cambio un rol sobredimensionado a lo que se presente como pragmático, novedoso, de progreso y de fáctica utilidad. Si uno repara sobre esto con mayor acuciosidad, advierte que los impulsos culturales o los hábitos del corazón de los que se nutre la Religión Americana, están presentes tanto en el fundamentalismo como en el progresismo a pesar de su aparente antagonismo.
En el libro posicionas la religión americana en un entorno cultural de mayor envergadura, que denominas la American way of life ¿Podrías explicarnos?
Como el término bien lo dice, se trata con esto de la American way of life y dicho de un modo bastante sencillo, del estilo de vida usamericano. Como apuntaban ya los autores Barnet y Cavanagh en un libro escrito ya hace varios años, Global Dreams, pero con una actualidad todavía indiscutible, el mayor producto de exportación de los Estados Unidos hacia el mundo no es otro sino precisamente su cultura popular. Ésta, básicamente podría definirse como la American way of life, digamos, si se quiere, una dimensión “laica” de la Religión Americana, y cuya caracterización general es la idea de un estilo de vida que contiene la plena realización de la vida. Esto es, participar de un modelo cultural que lo incorpora a uno en la experiencia incombustible de lo nuevo, lo rápido, lo divertido, lo destradicional. Ahora bien, aunque sea indiscutiblemente cierto que el marco mayor en el que se asienta la Religión Americana como tal, sea precisamente esta American way of life, no cabe duda de que tal deuda de continuidad y dependencia adquiere en el fenómeno religioso del neopentecostalismo un nivel de simbiosis realmente radical. Desde luego, aquella íntima conexión entre Religión Americana y American way of life no es algo nada más que reciente, pues como bien lo documenta Arturo Piedra en su excelente trabajo acerca de la evangelización en América Latina, para muchos misioneros estadounidenses que arribaron a América Latina ya al comienzo de la empresa misionera, el estilo de vida americano era el que de alguna manera reflejaba con más verosimilitud las notas del Reino de Dios. De modo, entonces, que cuando se promocionaba este estilo de vida, sus visiones políticas, económicas, culturales, se pensaba se preservaban los valores más elementales de la fe cristiana.
Si me permites, te llevaré a algunos otros asuntos. En tu investigación también te ocupas de las exploraciones teológicas de perfil más bien “progresista”, o si prefieres, de un cristianismo “posmoderno”. Vinculas este fenómeno (contextualidad, condicionando el criterio de verdad) con la reflexión al interior de otro bloque importante de cristianos protestantes en los Estados Unidos. Me refiero a la agenda de las llamadas mainline churches, comunidades eclesiásticas que por lo pronto aparecen más en continuidad con las corrientes históricas de la Reforma. Considerando tu experiencia ministerial ¿Cómo describes la realidad de estas iglesias en los Estados Unidos?
Yo creo que las mainline churches han venido experimentado desde ya varias décadas, un proceso de evidente desconfesionalidad que les ha puesto en una posición bastante riesgosa en relación con la afirmación de la identidad cristiana en general y protestante en particular. Desconfesionalidad, por una parte, pero al mismo tiempo una sobrevaloración desmedida hacia la figura misma de las instituciones como tal, si no hacia su aparato organizado. Quizás suene un poco fuerte decirlo, pero percibo que estas iglesias han llegado a desarrollar una existencia más bien como dimensión religiosa de la Izquierda cultural. Clodovis Boff ha dicho algo muy cierto, si bien él lo afirma en relación con la Iglesia Católica: La gente actualmente se hace la siguiente pregunta “¿Por qué tengo que seguir acudiendo a este tipo de iglesia, si lo mismo que me ofrecen lo encuentro en la agenda de un partido de izquierda, incluso sin tener que hacer concesiones con la religión?”. Por lo demás, las mainline churches son iglesias que también han abandonado casi toda la dimensión vertical de la fe, reduciendo el discurso cristiano a un mero movimiento horizontal. Por supuesto, son iglesias que tienen muchos elementos atractivos desde lo social, como agencias de servicio para inmigrantes, actividades recreacionales para los más jóvenes, programas de concientización respecto de las minorías, etc., y esto es algo, que desde luego se debe valorar, pero que en lo que tiene que ver con la dimensión vertical del mensaje cristiano y su irreductible especificidad el vacío no se puede soslayar.
¿Qué opinión te merece la manera en que los latinoamericanos hemos comprendido los desarrollos teológicos modernos, muchas veces designados como “teología liberal”?
Yo creo que es necesario hacer aquí un importante énfasis, aunque sea bastante breve. Los misioneros usamericanos que arribaron a América Latina, sobre todo los pertenecientes al gran movimiento fundamentalista misional, llegaron a nuestro continente trayendo a su vez consigo a sus enemigos por antonomasia: el liberalismo, el humanismo, el comunismo, etc., y que luego nos convencieron a nosotros deberían ser también nuestros enemigos irredimibles, aunque, a la luz de nuestro propio contexto, se tratara de adversarios absolutamente extemporáneos. Sospecho que incluso los propios misioneros estadounidenses no sobrepujaron, y ya en su propia realidad de país, la mera caricatura de estas corrientes. Desde luego, uno de estos irredimibles enemigos no era otro que la teología liberal, fuente de todos los males, a su juicio, de la cristiandad. ¿Cuáles fueron las consecuencias más inmediatas de ese trasvasaje de enemigos para el mundo evangélico de América Latina? El que rechazáramos bajo el epíteto de “liberal” y, por lo tanto, de anatema, muchas obras de extraordinario valor teológico, filosófico, literario, nada más que por una sesgada comprensión de lo liberal. En realidad, en el contexto evangélico de América Latina nunca se experimentó una real presencia de la teología liberal y, sin embargo, en virtud de ese prejuicio tan absurdo incorporado por medio del misionerismo estadounidense, se nos privó de recibir y valorar las grandes contribuciones de un mundo teológico que sobrepujara los estrechos límites de la Religión Americana y que de alguna forma pusiera en entredicho dichas cosmovisiones religiosas y culturales. Así, por ejemplo, en nuestro medio evangélico latinoamericano, y por influjo directo de este prejuicio, era frecuente acusar a Rudolf Bultmann o a Karl Barth, sólo por citar algunos nombres, de liberales, aún cuando los mismos fueran precisamente figuras señeras de la lucha contra aquel movimiento, o que incluso sus obras fueran anatemizadas sin jamás haber sido comprendidas menos leídas. Ahora bien, y creo que esto es algo que debí haber precisado anteriormente, no quiero que se piense que todo el legado de la religión americana resulta en algo absolutamente descartable e inservible. De hecho, me atrevo a decir que si uno compara este evangelicalismo que llegó de los Estados Unidos, en la forma de una Religión Americana, con lo que se había instalado en América por parte de un catolicismo más bien de cuño colonial, puede descubrir abiertas ventajas comparativas: La centralidad de las Escrituras, la inclusión del trabajo del laico, el celo misional, el llamado a la vida ética del individuo, etc.. Por cierto, el evangelio siempre se transmite en un marco ideológico y cultural, propio del que lo profesa, es imposible que así no sea, y el protestantismo arribado de los Estados Unidos no fue ni mucho menos la excepción.
Para terminar ¿Qué consejo le darías a la juventud, las nuevas generaciones que desean cultivar el quehacer teológico profesional en América Latina?
¡Lo primero que les aconsejo es que compren mi libro! (risas) En realidad siento que en América Latina hay muy pocas instituciones teológicas en la actualidad que sean capaces de ofrecer una sana relación dialéctica en torno a aquellas dos dimensiones indisolubles de la fe, la identidad y la relevancia, la tendencia es más bien, y muy peligrosamente, a polarizarse en torno a una sola de ellas. Creo que hay que buscar espacios que logren conciliar esta tan importante dialéctica para nuestra fe: recuperar la historia del pensamiento clásico y cristiano al tiempo que tener sensibilidad por la realidad contextual; abrirse a las problemáticas valóricas que resultan urgentes de atender en la actualidad, pero hacerlo desde un fondo de identidad. Además, la traducción de buenas obras teológicas a nuestro idioma es algo que no se puede soslayar. Cuando uno advierte que hay muchos jóvenes con gran hambre y condiciones por el saber teológico, y por otra parte observa que en las librerías evangélicas casi el 90% de libros responde a autores estadounidenses promotores de esta misma religión americana, con todos los vacíos que apenas hemos podido aquí avizorar, uno no puede dejar de sentir lo poco que se ha avanzado en la ampliación de los horizontes teológicos. Creo que hay que hacer un esfuerzo por intentar traducir importantes obras teológicas, y no sólo del protestantismo sino de la historia del pensamiento cristiano en general. Y, junto con aquello, también hacer apuestas de escritores latinoamericanos que puedan asimismo articular la problemática contextual de nuestros países, de nuestro continente. Ambas cosas, lejos de ser excluyentes, se requieren la una a la otra.
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Para los lectores chilenos, la interesante y provocadora investigación de José Luis Avendaño está disponible en las Librerías de la CLC, Librería Peniel, y en la Librería Universitaria. Los lectores interesados que residan en otros países, pueden contactarse directamente con el autor a través de su correo electrónico: holderlin1970[arroba]yahoo.es.
José Luis Avendaño Manzanares, es pastor de la Evangelical Lutheran Church in America (ELCA). Realizó su Bachillerato en Teología de la Comunidad Teológica Evangélica de Chile y es Licenciado en Ciencias Bíblicas de la Universidad Bíblica Latinoamericana en San José de Costa Rica. Actualmente cursa un Doctorado en Teología Sistemática en el Wycliffe College, University of Toronto. Sus intereses se orientan a la historia de los evangélios sinópticos -especialmente el de San Marcos, la teología de la cruz en Lutero, las investigaciones sobre el Jesús histórico, y la teología moderna. Actualmente es integrante asociado de Razón y Pensamiento Cristiano.
¿Qué movió a José Luis Avendaño a emprender una carrera en el quehacer teológico formal?
Cuando asumí un compromiso ya maduro y responsable con respecto a mi fe, ya a la edad más o menos de los veinte años, se me abrió casi al instante un apetito por así decirlo voraz por el estudio y la reflexión teológicos. Un apetito que no encontraba los cauces correctos para ser saciado, porque hay que entender que a comienzos de la década de los noventa, precisamente cuando iniciaba mis estudios en teología, no habían muchos espacios y oportunidades para desarrollar una carrera teológica formal en Chile; tampoco los hay demasiado hoy en día, pero en aquel tiempo obviamente los había mucho menos. La mayoría de las iglesias evangélicas no promocionaban el estudio teológico como algo importante, incluso, había mucha sospecha del quehacer teológico mismo como algo irrelevante para la “pureza y la practicidad de la fe”. Pero, tal como lo decía, yo tuve siempre una gran inquietud intelectual que pienso supo sobreponerse a aquello. Incluso antes de ingresar a estudiar formalmente teología, ya se decantaba en mí un incipiente interés por las disciplinas humanísticas: la filosofía, la literatura, etc. Ahora bien, mi contacto con el quehacer teológico, en primera instancia, básicamente fue a través de las “reortodoxias”, como así le llamo a este movimiento en el transcurso de mi investigación. Esto es, y en pocas palabras, una ortodoxia evangélica no original sino reelaborada bajo el influjo del genio cultural y religioso de los Estados Unidos. Por otra parte, huelga decir también que estudiar teología dentro del contexto evangélico, vale decir, aquí en América Latina, resulta ser algo bastante complejo, porque uno no cuenta con los mismos incentivos que existen en Norteamérica o en Europa, y por razones obvias: las mismas facilidades o la misma seguridad y seriedad de las instituciones que imparten dichos estudios teológicos. Estudiar teología en América Latina es todavía prácticamente una apuesta de fe, ya que tales estudios generalmente no están reconocidos por los ministerios de educación de los respectivos países donde se imparten, y por lo mismo no existe mayor proyección respecto a estudios de posgrado y se vive además bajo el temor constante de que estos seminarios o institutos teológicos puedan cesar de ofrecer sus servicios tanto por falta de fondos, malos manejos o aquella misma falta de proyección a la cual apuntaba anteriormente. Sin embargo, creo que una vez que uno ya ha mordido el fruto prohibido del quehacer teológico, y a pesar de todos los contratiempos que ya he mentado, sin contar con las mismas advertencias de la propia familia que siempre le aconseja a uno optar por algo más seguro y rentable económicamente, es muy difícil volver atrás.
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| José Luis Avendaño, junto a un amigable canino. |
He tenido el privilegio de estudiar en muchos lugares, y de diversas tendencias teológicas, incluso abiertamente antagónicas entre sí, lo cual a esta altura de mi vida (aunque no siempre lo aprecié así), me parece más un plus que una tara en lo que respecta a mi formación teológica. Me inicié en instituciones que estaban posicionadas en torno a la reortodoxia dura, tanto reformada como luterana, y aprendí sin duda alguna bastante de ambas experiencias, sobre todo en cuanto al fondo confesional que resulta ser el recurso esencial de estas escuelas. Después hice un giro hacia casas de estudios más bien ligadas a la teología de la liberación y a las teologías del genitivo. Posteriormente emigré a los Estados Unidos y luego a Canadá donde desarrollé gran parte de mi actividad pastoral y educacional. De hecho, como tú sabes, mis estudios doctorales los llevo a cabo actualmente en la Universidad de Toronto. Sin embargo, y más allá de la particularidad de todas estas experiencias educativas, he podido descubrir que existe como elemento común y que al mismo tiempo enarbola a todas ellas, el influjo innegable del genio cultural y religioso de los Estados Unidos, en las formas en que cada expresión del protestantismo de aquel país se ha hecho presente en cada una de éstas, en lo que bien podríamos definir como la American Religion. Y esto es así, tanto en cuanto a las reortodoxias, muchas de ellas rayanas casi con el mismo fundamentalismo, e incluso con aquellas mismas teologías del genitivo que parecieran estar en las antípodas de las anteriores. Por lo demás, y más allá de la disquisición teológico-académica, resulta imposible comprender también la realidad evangélica de América Latina, su cotidianeidad, sus énfasis, vacíos y contribuciones, sin atender al influjo misional del protestantismo de los Estados Unidos, básicamente desde el Segundo Despertar, pasando por el fundamentalismo misional hasta llegar a los nuevos movimientos actuales, de cuño también estadounidense, como lo son el neopentecostalismo, las iglesias emergentes y el propio progresismo posmoderno. En este sentido, mi libro quisiera cubrir aquella área en la que, me parece, hay un enorme vacío y reina una no menor confusión, esto es, reflexionar el torno al influjo que ha tenido el protestantismo de los Estados Unidos, o si se quiere, la Religión Americana, en la configuración del perfil y del carácter del evangelicalismo de América Latina, lo que le cabe de contribución, pero también lo que se le debe endosar como tara o vacío. Tal influjo, por obvio que a la luz del investigador pudiese aparecer, no siempre ha sido suficientemente advertido por el grueso del mundo evangélico, pues como intento demostrar en mi libro, la abierta reivindicación, por ejemplo, que se llega a hacer muchas veces por parte de algunas líneas eclesiásticas, en términos de ser herederas y continuación del pensamiento de los Reformadores y del movimiento histórico de la Reforma, no repara demasiado en el indiscutible hecho de que, en realidad, resultan ser más bien expresión de aquella reconversión de un protestantismo primigenio a la luz ya del genio religioso y cultural de los Estados Unidos, la American Religion, y que en gran medida fue la que arribó por efecto misional a Latinoamérica. Esto es algo que se debe asumir con bastante seriedad, de modo de realizar las respectivas evaluaciones, pues de lo contrario, es decir, en la medida en que se renuncie aquel ejercicio primero de reconocimiento y luego de evaluación, se va a seguir incurriendo en aquellos mismos comportamientos viciosos que han caracterizado en buena parte la historia del protestantismo de América Latina.
Con respecto a lo de “Identidad” y “Relevancia”, debo decir que son términos utilizados en gran parte por Jürgen Moltmann, incluso por muchas teologías contextuales, pero yo los recojo directamente de Paul Tillich y específicamente de su Teología Sistemática. Tillich, como el gran teólogo de la cultura que fue, y no menor conocedor de la Religión Americana, refiere abiertamente ya al comienzo de su obra ya citada, que la labor más importante de la Iglesia es, por una parte, preservar el valor de las verdades irreductibles de la fe, a lo cual se designa como “Identidad”; pero, al mismo tiempo, el esfuerzo por traducir esas verdades a categorías inteligibles para cada nueva generación: lo cual podríamos definir como “Relevancia”. Ciertamente, nadie podría negar que la fe cristiana vive en torno al ejercicio de esa armónica dialéctica, Identidad y Relevancia. Una fe cristiana que adolezca de todo fondo identidad corre el riesgo de evaporarse prontamente en mero discurso político, análisis sociológico, activismo eclesiástico, es decir, en mero movimiento horizontal. Pero, del mismo modo, una fe cristiana que renuncia a todo esfuerzo por resultar relevante para cada generación, podría pervivir como asunto de interés académico, valioso ya de sí, pero al costo de privarse de ser realmente ya mensaje de la cruz, luz de la tierra y sal del mundo. Mantener ambas funciones indisolubles de la fe, la identidad y la relevancia, en una sana relación dialéctica resulta fundamental para el desarrollo la fe cristiana y su lúcida inserción en el mundo. Pues bien, mi comprensión es que la Religión Americana lejos de mantener ambas dos funciones en armónica dialéctica, ha tendido siempre por efecto de genio cultural, al desgarramiento y a la escisión de ambas dimensiones, y acaso esta ha sido su mayor herencia al evangelicalismo de América Latina.
En efecto, desde las primeras páginas describes al escenario teológico del protestantismo estadounidense desgarrado por una exacerbación polarizante de las funciones de la fe cristiana (identidad y relevancia). Continúas señalando que tanto la tendencia a postergar la contextualidad en pos de la Verdad, como la de condicionar a priori el criterio de verdad con la contextualidad como imperativo, obedecen, ellas dos, a una misma raíz, cual es una peculiar forma de protestantismo, una excepcionalidad, reconvertida según la cultura y el espíritu religioso norteamericano. Mi pregunta: ¿Cómo explicas tu propuesta de que posiciones tan disímiles como el fundamentalismo bíblico y el progresismo teológico, expresan un mismo genio espiritual y religioso?
Sin duda esto resulta bastante interesante. Pero tengo que retrotraerme un poquito a otro tema: Cuando uno observa y analiza, por ejemplo, los trabajos que se han realizado en América Latina sobre protestantismo, el tratamiento respecto del influjo del protestantismo de los Estados Unidos, más allá, por supuesto, de los datos históricos, es bastante somero si no breve. Uno ve alusiones a este influjo no en cuanto a definición de la Religión Americana y lo que aquello implica, sino más bien en cuanto a tendencias liberales, tal como queda de manifiesto en algunos trabajos y artículos tanto de Míguez Bonino y Rubem Alves, por ejemplo, y otros autores más cercanos a la teología de la liberación. Desde luego, esto ha resultado importante, sobre todo en cuanto a la toma de distancia del fundamentalismo, pero concluir que frente a este tópico de interés se agota todo aquel influjo no resulta en otra cosa que en un enorme reduccionismo. Ahora bien, cuando hablamos de la Religión Americana, nos referimos, y sin poder aquí profundizar demasiado, a un constructo que ha servido tanto a historiadores y sociólogos de la religión y asimismo a teólogos, para definir el excepcionalismo del cristianismo que se forjó en los Estados Unidos y que aparece aún hoy en día inconfundible a los ojos del investigador, y que bien podría ser datado a partir de la irrupción del Primer Gran Despertar del aquel país y el consiguiente ocaso del puritanismo. Un proceso de profunda reelaboración que experimentó el cristianismo antiguo en términos generales y el de la Reforma en particular, a su arribo a los Estados Unidos, a partir de las fuerzas culturales e ideológicas de este país, y que encuentra como algunas de sus más importantes caracterizaciones un profundo desgarramiento de aquel fondo del cristianismo primitivo y reformacional y, como contraparte, una subordinación casi transversal de este cristianismo al genio cultural de aquella nación. Una evidente desvalorización, a consecuencia de lo anterior, por la historia del pensamiento cristiano y filosófico; adjunto a un antiintelectualismo extremo que a falta de valorización por el acervo histórico de tradiciones, lo metodológico, le ha concedido en cambio un rol sobredimensionado a lo que se presente como pragmático, novedoso, de progreso y de fáctica utilidad. Si uno repara sobre esto con mayor acuciosidad, advierte que los impulsos culturales o los hábitos del corazón de los que se nutre la Religión Americana, están presentes tanto en el fundamentalismo como en el progresismo a pesar de su aparente antagonismo.
En el libro posicionas la religión americana en un entorno cultural de mayor envergadura, que denominas la American way of life ¿Podrías explicarnos?
Como el término bien lo dice, se trata con esto de la American way of life y dicho de un modo bastante sencillo, del estilo de vida usamericano. Como apuntaban ya los autores Barnet y Cavanagh en un libro escrito ya hace varios años, Global Dreams, pero con una actualidad todavía indiscutible, el mayor producto de exportación de los Estados Unidos hacia el mundo no es otro sino precisamente su cultura popular. Ésta, básicamente podría definirse como la American way of life, digamos, si se quiere, una dimensión “laica” de la Religión Americana, y cuya caracterización general es la idea de un estilo de vida que contiene la plena realización de la vida. Esto es, participar de un modelo cultural que lo incorpora a uno en la experiencia incombustible de lo nuevo, lo rápido, lo divertido, lo destradicional. Ahora bien, aunque sea indiscutiblemente cierto que el marco mayor en el que se asienta la Religión Americana como tal, sea precisamente esta American way of life, no cabe duda de que tal deuda de continuidad y dependencia adquiere en el fenómeno religioso del neopentecostalismo un nivel de simbiosis realmente radical. Desde luego, aquella íntima conexión entre Religión Americana y American way of life no es algo nada más que reciente, pues como bien lo documenta Arturo Piedra en su excelente trabajo acerca de la evangelización en América Latina, para muchos misioneros estadounidenses que arribaron a América Latina ya al comienzo de la empresa misionera, el estilo de vida americano era el que de alguna manera reflejaba con más verosimilitud las notas del Reino de Dios. De modo, entonces, que cuando se promocionaba este estilo de vida, sus visiones políticas, económicas, culturales, se pensaba se preservaban los valores más elementales de la fe cristiana.
Si me permites, te llevaré a algunos otros asuntos. En tu investigación también te ocupas de las exploraciones teológicas de perfil más bien “progresista”, o si prefieres, de un cristianismo “posmoderno”. Vinculas este fenómeno (contextualidad, condicionando el criterio de verdad) con la reflexión al interior de otro bloque importante de cristianos protestantes en los Estados Unidos. Me refiero a la agenda de las llamadas mainline churches, comunidades eclesiásticas que por lo pronto aparecen más en continuidad con las corrientes históricas de la Reforma. Considerando tu experiencia ministerial ¿Cómo describes la realidad de estas iglesias en los Estados Unidos?
Yo creo que las mainline churches han venido experimentado desde ya varias décadas, un proceso de evidente desconfesionalidad que les ha puesto en una posición bastante riesgosa en relación con la afirmación de la identidad cristiana en general y protestante en particular. Desconfesionalidad, por una parte, pero al mismo tiempo una sobrevaloración desmedida hacia la figura misma de las instituciones como tal, si no hacia su aparato organizado. Quizás suene un poco fuerte decirlo, pero percibo que estas iglesias han llegado a desarrollar una existencia más bien como dimensión religiosa de la Izquierda cultural. Clodovis Boff ha dicho algo muy cierto, si bien él lo afirma en relación con la Iglesia Católica: La gente actualmente se hace la siguiente pregunta “¿Por qué tengo que seguir acudiendo a este tipo de iglesia, si lo mismo que me ofrecen lo encuentro en la agenda de un partido de izquierda, incluso sin tener que hacer concesiones con la religión?”. Por lo demás, las mainline churches son iglesias que también han abandonado casi toda la dimensión vertical de la fe, reduciendo el discurso cristiano a un mero movimiento horizontal. Por supuesto, son iglesias que tienen muchos elementos atractivos desde lo social, como agencias de servicio para inmigrantes, actividades recreacionales para los más jóvenes, programas de concientización respecto de las minorías, etc., y esto es algo, que desde luego se debe valorar, pero que en lo que tiene que ver con la dimensión vertical del mensaje cristiano y su irreductible especificidad el vacío no se puede soslayar.
¿Qué opinión te merece la manera en que los latinoamericanos hemos comprendido los desarrollos teológicos modernos, muchas veces designados como “teología liberal”?
Yo creo que es necesario hacer aquí un importante énfasis, aunque sea bastante breve. Los misioneros usamericanos que arribaron a América Latina, sobre todo los pertenecientes al gran movimiento fundamentalista misional, llegaron a nuestro continente trayendo a su vez consigo a sus enemigos por antonomasia: el liberalismo, el humanismo, el comunismo, etc., y que luego nos convencieron a nosotros deberían ser también nuestros enemigos irredimibles, aunque, a la luz de nuestro propio contexto, se tratara de adversarios absolutamente extemporáneos. Sospecho que incluso los propios misioneros estadounidenses no sobrepujaron, y ya en su propia realidad de país, la mera caricatura de estas corrientes. Desde luego, uno de estos irredimibles enemigos no era otro que la teología liberal, fuente de todos los males, a su juicio, de la cristiandad. ¿Cuáles fueron las consecuencias más inmediatas de ese trasvasaje de enemigos para el mundo evangélico de América Latina? El que rechazáramos bajo el epíteto de “liberal” y, por lo tanto, de anatema, muchas obras de extraordinario valor teológico, filosófico, literario, nada más que por una sesgada comprensión de lo liberal. En realidad, en el contexto evangélico de América Latina nunca se experimentó una real presencia de la teología liberal y, sin embargo, en virtud de ese prejuicio tan absurdo incorporado por medio del misionerismo estadounidense, se nos privó de recibir y valorar las grandes contribuciones de un mundo teológico que sobrepujara los estrechos límites de la Religión Americana y que de alguna forma pusiera en entredicho dichas cosmovisiones religiosas y culturales. Así, por ejemplo, en nuestro medio evangélico latinoamericano, y por influjo directo de este prejuicio, era frecuente acusar a Rudolf Bultmann o a Karl Barth, sólo por citar algunos nombres, de liberales, aún cuando los mismos fueran precisamente figuras señeras de la lucha contra aquel movimiento, o que incluso sus obras fueran anatemizadas sin jamás haber sido comprendidas menos leídas. Ahora bien, y creo que esto es algo que debí haber precisado anteriormente, no quiero que se piense que todo el legado de la religión americana resulta en algo absolutamente descartable e inservible. De hecho, me atrevo a decir que si uno compara este evangelicalismo que llegó de los Estados Unidos, en la forma de una Religión Americana, con lo que se había instalado en América por parte de un catolicismo más bien de cuño colonial, puede descubrir abiertas ventajas comparativas: La centralidad de las Escrituras, la inclusión del trabajo del laico, el celo misional, el llamado a la vida ética del individuo, etc.. Por cierto, el evangelio siempre se transmite en un marco ideológico y cultural, propio del que lo profesa, es imposible que así no sea, y el protestantismo arribado de los Estados Unidos no fue ni mucho menos la excepción.
Para terminar ¿Qué consejo le darías a la juventud, las nuevas generaciones que desean cultivar el quehacer teológico profesional en América Latina?
¡Lo primero que les aconsejo es que compren mi libro! (risas) En realidad siento que en América Latina hay muy pocas instituciones teológicas en la actualidad que sean capaces de ofrecer una sana relación dialéctica en torno a aquellas dos dimensiones indisolubles de la fe, la identidad y la relevancia, la tendencia es más bien, y muy peligrosamente, a polarizarse en torno a una sola de ellas. Creo que hay que buscar espacios que logren conciliar esta tan importante dialéctica para nuestra fe: recuperar la historia del pensamiento clásico y cristiano al tiempo que tener sensibilidad por la realidad contextual; abrirse a las problemáticas valóricas que resultan urgentes de atender en la actualidad, pero hacerlo desde un fondo de identidad. Además, la traducción de buenas obras teológicas a nuestro idioma es algo que no se puede soslayar. Cuando uno advierte que hay muchos jóvenes con gran hambre y condiciones por el saber teológico, y por otra parte observa que en las librerías evangélicas casi el 90% de libros responde a autores estadounidenses promotores de esta misma religión americana, con todos los vacíos que apenas hemos podido aquí avizorar, uno no puede dejar de sentir lo poco que se ha avanzado en la ampliación de los horizontes teológicos. Creo que hay que hacer un esfuerzo por intentar traducir importantes obras teológicas, y no sólo del protestantismo sino de la historia del pensamiento cristiano en general. Y, junto con aquello, también hacer apuestas de escritores latinoamericanos que puedan asimismo articular la problemática contextual de nuestros países, de nuestro continente. Ambas cosas, lejos de ser excluyentes, se requieren la una a la otra.
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Para los lectores chilenos, la interesante y provocadora investigación de José Luis Avendaño está disponible en las Librerías de la CLC, Librería Peniel, y en la Librería Universitaria. Los lectores interesados que residan en otros países, pueden contactarse directamente con el autor a través de su correo electrónico: holderlin1970[arroba]yahoo.es.
