martes, mayo 02, 2017

Sociedad Contemporánea y Fe Cristiana

Fuente: www.secularism.org.uk
Sergio Simino Serrano

Introducción

En el presente artículo vamos a considerar dos aspectos fundamentales que caracterizan la sociedad occidental1: la secularización y la posmodernidad, y que, por tanto, deben estar presentes en cualquier tratamiento sobre la relación entre sociedad contemporánea y fe cristiana.

Que la sociedad occidental se encuentra hoy inmersa en un cambio de paradigma, es decir, en un cambio de los patrones de pensamiento y de comportamiento que habían imperado, hasta no hace tantas décadas, se ha convertido en un lugar común en el ámbito académico. Lo que resulta más difícil de definir son los contornos y los contenidos de este cambio de paradigma2.

De momento hay una especie de consenso en denominar postmodernidad a este nuevo escenario, porque fundamentalmente se percibe como una reacción al paradigma anterior, que fue modelado por la modernidad ilustrada3. Sin embargo, determinar las características propias de dicha postmodernidad es más difícil de precisar. Quizás solo estemos ante una fase de transición hacia una etapa, que todavía no sabemos bien cómo se conformará finalmente cuando tenga una entidad propia, y que acabe siendo algo más que meramente un movimiento de reacción contra lo que le precede.

Dentro de este contexto la bibliografía es inmensa, y hay una amplia diversidad de enfoques y acercamientos para proveer categorías analíticas sobre los fenómenos de la postmodernidad y la secularización. Así, tenemos análisis, como es lógico, desde las ciencias sociales, pero también desde otros campos, como la filosofía y la teología. Aquí cabe destacar la nueva hermenéutica filosófica en la línea de Vattimo, con su interpretación a partir de Nietzsche, Heidegger y Gadamer. O la propia teología del s. XX, que en figuras prominentes como Bonhoeffer, Gogarten o Tillich han tratado de manera especial la secularización en su incidencia sobre la fe cristiana.

Todo ello supone que resulta inabordable tratar los problemas planteados con un mínimo de solvencia, así que no nos queda más remedio que ser muy precisos en acotar nuestro ámbito de estudio y las categorías analíticas desde las que enfocar el presente artículo.

Por tanto, nuestra propuesta es la siguiente, vamos a considerar la secularización como fenómeno sólo en la medida en que deviene en pluralismo y privatización. Evidentemente la secularización se comprende, no en la versión clásica ilustrada, como un proceso evolutivo ininterrumpido e inexorable desde la creencia hacia la disolución completa de toda religión, sino como un fenómeno múltiple con diferentes manifestaciones, dependiendo del medio socio-cultural y con diversos desarrollos geográficos. Por lo que la secularización comprende muchos otros aspectos que aquí quedarán fuera de nuestro análisis. Lo mismo ocurre respecto a la postmodernidad, que la consideraremos solo en un aspecto muy concreto, en lo que tiene de pérdida de fundamentación de sentido, en términos absolutos, de la realidad.

La secularización

Como marco de referencia entendemos la secularización como un fenómeno que se ha producido en el Occidente moderno, en el que un creciente número de individuos ha perdido lo religioso como referente de sentido4. En este contexto de secularización, en el que la religión no es fuerza legitimadora ni se impone de manera coercitiva, la adopción de lo religioso se convierte en una opción voluntaria e individual. Esto supone que la religión se privatiza y que pierde su cualidad de construir un mundo de significado común a todo el orden social, que era el sentido tradicional de la religión: una cosmización de sentido con fuerza legitimadora y vinculante para toda la sociedad. Así la religión solo tiene “realidad” en el ámbito privado5, y por ello, solo tiene capacidad de construir submundos de significado y no el mundo de significación social, así ya no tiene estructura de plausibilidad, sino dentro del ámbito familiar o personal.6 La secularización provoca la disolución de los monopolios religiosos y deviene en una situación social pluralista. Por ello mismo, y porque ya no existen medios coercitivos o autoritarios, la religión se asume únicamente desde la preferencia personal e individual, por lo que el ámbito social se convierte en un mercado con clientes potenciales en los que las religiones deben vender sus respectivos productos. De esta manera las instituciones religiosas se convierten en “agencias mercantiles competitivas”7, y con ello, ya no hay fieles, sino consumidores religiosos. Ahora la lógica del mercado es la que se impone en la conformación de las iglesias y las creencias8. En esta situación competitiva la cuestión de “los resultados” se convierte en crucial, las estructuras sociorreligiosas viven de los resultados, y sufren un fenómeno de burocratización en la consecución de tales resultados.9

La postmodernidad

Respecto a la postmodernidad podemos decir, en términos muy esquemáticos y reduciéndonos al ámbito del pensamiento académico, que es un tránsito, un repensar el fondo de la modernidad10 y las consecuencias que de ahí se derivan para la fundamentación metafísica-ontológica11 de la realidad. Se produce un paso de las, todavía seguridades absolutas, de las respectivas ortodoxias confesionales del s. XVII hacia la ruptura del s. XVIII con la Ilustración. Esta transformación supuso el cambio de sistemas metafísicos o esencialistas, como los denomina Rorty12, hacia una metafísica de la historia, que caracterizará el pensamiento de la Ilustración, y que a lo largo del s. XIX transitará hacia un historicismo positivista13. Este paso de la metafísica a la historia hará que a comienzos del s. XX, con el colapso de la cultura burguesa de la Europa occidental, y debido al estallido de la Primera Guerra Mundial, este fundamento historicista se transforme en un fundamento existencial14, y por tanto, se “deshistorice”, debido a la gran influencia del primer Heiddeger en “Ser y Tiempo”. Que a su vez transitará hacia el ser del lenguaje de “Tiempo y Ser”, y por tanto, el existencial sin historia quede reducido a una ontología del ser que acontece en el lenguaje, y que de esta manera, cualquier fundamentación no pase de la estructura del propio lenguaje15. Con ello, aquella metafísica que caminó hacia la historia, y que posteriormente se hizo existencia, ahora, queda reducida a lenguaje. Característico de este “giro hacia el lenguaje” es el filósofo Wittgenstein, en su pensamiento se produce un descentramiento epistemológico de un sujeto pensante hacia una comunidad pública, que es portadora y transmisora de los significados socialmente construidos y con relevancia pública en su uso16. De ahí, que este tránsito lo esquematicemos de esta manera: metafísica-historia-ontología existencial-ontología lenguaje, y así en la segunda mitad de siglo, la hermenéutica17 se convierte en el centro del pensamiento. No es extraño ver este movimiento en todas las ramas académicas de las Humanidades, desde la filosofía, pasando por la teología, hasta el estudio bíblico, y terminando por las ciencias sociales.

De esta manera, el pensamiento de la postmodernidad, con este tránsito de fundamentar la realidad desde un más allá hacia el más acá de la historia, o hacia el interior del yo o su existencia, para terminar en la estructura del lenguaje, ilustra muy bien esta ruptura que se convierte en rasgo epocal. La comprensión de la realidad como una construcción contingente de sentido, sin más fundamento que el lenguaje o la comunidad de hablantes18.

Por supuesto, no hacemos justicia a la historia del pensamiento occidental contemporáneo con este esquematismo, pero lo que queremos poner de manifiesto es que si algo caracteriza el pensamiento y la sociedad postmoderna, es ésta carencia de sentido último y fundamento del yo-sujeto19 y el mundo. Hay un rechazo explícito a un fundamento o al sentido referencial de los metarrelatos20, rasgo característico del pensamiento filosófico postmoderno, como en Vattimo o Lyotard21. Las antiguas certezas se convierten en precariedades y contingencias, y se reduce así la realidad, para el común de los mortales ajenos a las sutilezas filosóficas, a una superficie plana sin fondo y sin profundidad.

Competitividad, burocratización y lógica de mercado

En nuestra descripción acerca de la secularización hemos optado por un modelo sociológico, el de Berger, que considero más cercano a la realidad en la que están inmersas nuestras iglesias evangélicas en España. Así que los elementos clave de esta situación son la lógica de mercado, la competitividad y la burocratización. Esto nos acerca más al tipo de secularización “a la norteamericana”, que a la secularización que se da en Europa en términos de desinstitucionalización social del cristianismo, como también ocurre con la iglesia católica en nuestro país.

Antes veíamos cómo la pérdida de monopolio cristiano deviene en una situación de profunda competencia, no solo entre iglesias cristianas, sino entre otros credos y movimientos religiosos o pseudorreligiosos. Ahora ponemos de manifiesto como las iglesias se convierten en agencias mercantiles con estructuras burocratizadas, y de ahí la obsesión por proyectos, metas y objetivos, así como por los resultados y las estadísticas. Esto tiene tal influencia que acaba incluso afectando al perfil profesional del pastor tradicional protestante, que cambia el modelo de profesor universitario al de gestor o ejecutivo de empresa. Berger lo define como: “tipo activista, de orientación pragmática, poco propenso a las meditaciones ajenas a lo administrativo, entrenado en las relaciones interpersonales, dinámico y conservador al mismo tiempo”22.

Estas son algunas de las consecuencias que derivan de un contexto social postmoderno, y por supuesto, cada iglesia o denominación tienen que decidir por la resistencia o por la adaptación, considerando a nuestro juicio, que ni lo uno ni lo otro son deseables como tipos puros. A nuestro parecer lo adecuado es un estar en el mercado, porque esto es inevitable en un contexto plural, pero no cediendo a la lógica y las presiones del mismo, sino manteniendo una identidad propia y definida.

En este sentido considero importante que las iglesias evangélicas que deseen mantenerse fieles, a lo mejor de la tradición protestante y al Evangelio de Jesucristo, deben hacer un esfuerzo en el mantenimiento del énfasis en el kerigma23, un kerigma que no esté absolutamente deshitorizado24, sino un kerigma que es anuncio y actualización de la Palabra, que llama a cada ser humano a la reconciliación con Dios en Cristo a través de la fe. Encuentro de fe que acontece en la existencia de cada ser humano cuando es alcanzado por la Palabra, pero que al mismo tiempo lo libera de su alienación, de su pecado y de su deseo ilimitado, para su servicio dentro de la historia y la sociedad, es decir, del mundo.

Una iglesia que se sustenta del sacramento de la Palabra, y que vive de la indisponibilidad de la gracia incondicional y gratuita de Dios, es una iglesia que puede resistir las presiones del mercado religioso, para conformarse exclusivamente a los gustos de los consumidores religiosos, y a los reduccionismos emocionales, psicológicos, familiares o pragmáticos. Porque habla, en primer lugar, no a la historia, no a la sociedad, no a la naturaleza, no a una ortodoxia, no a una institución, sino al acontecer existencial de cada persona, pero para trascenderlo. Dándole una visión, una esperanza y un horizonte, que solo por sí mismo no hubiera tenido, insertándolo en una comunidad y en el mundo.

Si la religión ya no es fuente de plausibilidad para todo el ámbito social, solo podemos aspirar a incidir en el existencial individual, y a tener presencia dialógica, pero necesariamente pluralista, en el discurso público sobre los problemas de nuestro mundo: la ecología, la política, la economía, las desigualdades sociales y los conflictos bélicos, porque ninguna religión tiene ya el monopolio de la legitimación pública.

Una realidad sin fondo de sentido

El otro aspecto que habíamos destacado en nuestra descripción acerca de la postmodernidad fue la superficialidad y la falta de sentido, como características epocales de la sociedad occidental. En este sentido, como ya hemos visto en el apartado anterior, la comunidad debe evitar las presiones del mercado para convertirse solo en un proveedor de servicios: atención psicológica, matrimonial, oportunidades para jóvenes, ancianos o niños, actividades lúdicas, etc… y responder ante una de sus mayores vocaciones, la enseñanza.

La función pedagógica siempre fue seña de identidad de las iglesias protestantes, pero al mismo tiempo, ésta creó indudables problemas a afrontar, como fue en su momento la alfabetización de las masas iletradas. Hoy en día la tarea de la enseñanza en la iglesia tiene sus propios problemas, que lejos de resolverse o simplificarse se han vuelto más acuciantes. La pluralidad, la diversidad y la complejidad en que las diferentes disciplinas académicas están involucradas, ya sea la teología, sistemática o histórica, los estudios bíblicos, exegéticos o hermenéuticos, así como el estudio científico de las religiones, por mencionar solo algunas áreas, hace que el pastor deba guardar un profundo equilibrio entre sencillez pedagógica y actualidad académica. Por ello la comunidad bien hará en rechazar todas las tendencias hacia la superficialidad, el dogmatismo y cualquier tipo de reduccionismo. Además también debe ser consciente de que no puede dar sentado que el imaginario conceptual y simbólico cristiano sigue presente entre sus oyentes, dada la sociedad secularizada y pluralista, incluso, en muchas ocasiones, ni entre los propios creyentes.

Por eso su esfuerzo pedagógico debe construir, dependiendo del grado de secularización de sus oyentes, una enseñanza del Evangelio de Jesucristo desde un universo conceptual secularizado, sobre todo, cuando el Evangelio es presentado por primera vez. En este sentido seguimos al teólogo Paul Tillich y pensamos en la ayuda que su teología nos puede prestar para anunciar hoy el mensaje de la fe cristiana25.

En primer lugar, considero que el análisis que hace Tillich sobre la característica epocal básica de nuestra sociedad occidental es acertado: el vacío existencial y el imperio del sinsentido. Quizás el momento actual todavía ha avanzado un paso más, desde ese vacío y ese sinsentido de la sociedad de la posguerra de Tillich, y se ha transformado en superficialidad e indiferencia ante cualquier construcción de sentido, sobre todo religiosa.

En la medida en que Tillich se opone al supranaturalismo o al naturalismo, al dios ser supremo allá en el cielo, o a lo divino de la physis que se identifica con la realidad, da una respuesta a la necesidad epocal del hombre postmoderno. Dios es el ser en sí, pero no está ni por encima, ni por debajo, ni más allá, ni al lado, ni es la realidad, sino que es su profundidad. La realidad tiene una profundidad que la sustenta y la hace posible en su creatividad, eso es Dios. Por supuesto, que esto está cerca del naturalismo y se le ha criticado a Tillich por su supuesto panteísmo, pero él afirma una y otra vez en su obra, que Dios como el ser en sí, aunque es profundidad de la realidad, no es la realidad misma, sino que la trasciende, pero no en un más allá, sino estando más cerca de las cosas de las que están ellas de sí mismas, y al mismo tiempo, trascendiéndolas como su fondo.

En relación a lo que nos ocupa, la eficacia en la trasmisión del mensaje cristiano en el medio socio-cultural actual, Dios no se convierte en un mensaje externo que se nos impone, ni un mensaje en un lenguaje que hay que traducir para comprenderlo, sino que es la profundidad de la realidad. En una sociedad superficial, sobre todo, de enajenación de sí misma y consumista, esta llamada a la profundidad de la realidad, que es la profundidad del ser, resulta liberadora. Ante el fin de la historia, ante el fin de la metafísica, ante el fin de cualquier construcción de sentido, que se percibe como algo necesario e inevitable, surge una profundidad de sentido desde el fondo de la realidad misma, desde nuestro propio fondo, y a esa profundidad de sentido la llamamos Dios.

Ahora bien, esta profundidad de sentido no es meramente filosófica sino intensamente cristiana, porque esta profundidad de sentido no es simplemente un fundamento de la existencia, sino su plenitud. Y aquí es donde la profundidad de sentido se convierte en una realidad esperanzadora, porque en su creatividad salvadora se hace presente en Jesús como el Cristo. Jesús como el Cristo es la manifestación del Nuevo Ser. Cristo es el Logos que ha realizado el tránsito de la esencia a la existencia, y que aún estando en una condición de alienación, dadas las categorías de la finitud a las que está sometida la existencia, no sufrió nunca la separación del Padre. Cristo está en su existencia constantemente remitido y unido al Padre, es, por tanto, una existencia sin pecado. De esta manera la profundidad de sentido de la realidad supera la alienación y el pecado, que se hacen presentes en las condiciones de existencia, y por tanto, nos da la capacidad de vincularnos a través de la fe a ese fondo de sentido y a esa profundidad de la realidad, a Dios mismo.

¿Hay algún camino positivo en la secularización?

Generalmente los acercamientos desde una sociología religiosa confesional a la secularización son siempre valoraciones negativas respecto de ella. Sin embargo, hay un aspecto positivo de la secularización, que apareció en el pensamiento de la teología protestante del s. XX y que, a través del énfasis de la justificación por la sola fe, entendida como emancipación del ser humano, lo convierte en un cristiano adulto.

F. Gogarten postula que la secularización no es el resultado de la oposición del pensamiento ilustrado contra la religión, y por tanto, la Europa secularizada es su victoria, sino que la secularización es precisamente fruto del cristianismo26, más concretamente del protestantismo27. Partiendo de la salvación por medio de la fe, el ser humano se coloca como individuo ante Dios. Dios hace todo por la salvación del ser humano y éste no debe hacer nada en este empeño. Encontramos aquí entonces un ser humano completamente libre, libre de “obras”, que lo embarquen de por vida en la contribución a su salvación.

Además, el ser humano no está solamente ante Dios, sino también ante el mundo. Pero el mundo, que está desacralizado, porque es creación de Dios y por tanto no puede igualarse a Dios, puede ser conocido y puede estar al alcance del ser humano. Un ser humano liberado y un mundo desacralizado supone que el cristiano no queda inactivo e indolente, sino que responde a la llamada de Dios de su envío al mundo, a ejercer su vocación en el mundo. Recordando así el pensamiento de Lutero, en el que todos, cada uno desde su lugar en la sociedad y desde su profesión, pueden servir a Dios en la vida diaria. La piedad cristiana se convierte no solo en una cuestión religiosa del culto dominical, sino una cuestión que se vive en la vida diaria y por todos los creyentes.

Esta es la secularización que Gogarten percibe en el cristianismo, y sobre todo, en el protestantismo. Así que las iglesias cristianas no deben tener miedo a la secularización, que a mediados del s. XX parecía imparable. Sin embargo, Gogarten también se dio cuenta que esta secularización, la vivencia de la fe en todos los ámbitos del mundo, en realidad no era lo que estaba ocurriendo, sino que esa secularización, en muchos casos, era contraria a la propia fe, siguiendo las tesis ilustradas. Así que este movimiento secularizador contrario a Dios, lo definió como secularismo, es decir, como una secularización que se ha olvidado de su raíz, es decir, de Dios.

Además Gogarten identifica la dualidad, Dios y mundo, con la recepción que hizo el cristianismo antiguo del neoplatonismo, y por tanto, entiende este proceso secularizador como una vuelta a la visión “mundana” bíblica, de una realidad única, en la que Dios lleva a cabo su soberanía, pero respetando la autonomía del ser humano.

A mi juicio, el mérito del pensamiento de Gogarten es mostrarnos el camino que las iglesias cristianas deben seguir en afrontar los grandes retos que tienen delante. En el caso de Gogarten, que se enfocó en la secularización, implica en que no debemos apoyarnos en el poder institucional, porque además éste es cada vez menor. Enfocados desde ahí lo único que encontramos es desmotivación y pesimismo, y probablemente ahí tampoco encontramos el verdadero seguimiento de Cristo. Ni en una apologética trasnochada que nadie escucha28, sino que el único camino posible es ejercer un “pensamiento teológico creativo y esperanzador”, reflejo de la libre gracia de Dios. No hay problema o reto que no pueda ser afrontado e integrado por la reflexión cristiana, cuando ésta no se basa en un monólogo sobre sí misma y su propia autocompasión.

El enemigo no es la sociedad moderna y su secularización, que por otra parte nos constituye de forma inevitable, sino el olvido que ésta ha hecho de su dependencia de Dios, el secularismo, perdiendo así su fondo de ser y de sentido.

Conclusión

En esta breve reflexión hemos intentado ver la visibilización de la fe cristiana, en perspectiva netamente evangélica, dentro del contexto pluralista y secularizado de la sociedad occidental postmoderna. Evidentemente no todas las personas o los ámbitos sociales tienen el mismo nivel de secularización, o incluso de secularismo, de hecho, hay aún muchas personas con un trasfondo religioso, ya sea cristiano o de otras religiones. Tampoco es igual el nivel de secularización de las diferentes generaciones que conviven en el momento presente. Todo ello hace que la relación de la fe cristiana con el medio social se vuelva una tarea exigente y compleja, que requiera una gran sensibilidad para atender cada contexto social o situación personal.

También nos ha resultado oportuno no considerar esta visibilización de la fe cristiana en la sociedad, a través de métodos o de un instrumental concreto, porque eso sería caer en el fenómeno de la burocratización producto de la sociedad postmoderna, y que a nuestro juicio comporta graves limitaciones al anuncio y la vivencia del Evangelio. Por eso hemos optado por un enfoque teológico, apoyado en categorías analíticas de la sociología, así que podría calificarse de socio-teológico. La tesis clásica de la secularización ha fracasado, las religiones no están muertas, tampoco en la sociedad occidental. Quizás esto es debido a que el fondo de sentido de la realidad se resiste a ello, por eso mismo, las iglesias cristianas tienen un mensaje distintivo que dar, que ese encuentro de sentido y salvación acontece en la autoentrega de Dios en Cristo y el Espíritu Santo.

Bibliografía
  • Berger, Peter, El Dosel Sagrado. Para una teoría sociológica de la religión. (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2000)
  • Patiño, Angélica Eliú, Religión y Marketing: las 10 estrategias corporativas de los nuevos actores en el campo religioso. Consultado el 01/05/17 en http://www.revista-rypc.org/2013/10/religion-y-marketing.html
  • Mardones, José María, Nueva Espiritualidad: Sociedad Moderna y Cristianismo. (México: Universidad Iberoamericana, 1999)
  • Tapia, Luís Marcos, Apologética para un Cristianismo Agnóstico: Superando actitudes defensivas y ofensivas. Consultado el 01/05/17 en http://www.revista-rypc.org/2012/07/apologetica-para-un-cristianismo.html
  • Tillich, Paul. Teología sistemática, vol 2. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2012)
  • Velasco, Juan Martín, Ser cristiano en una cultura posmoderna. (Madrid: Editorial PPC, 2009)
  • Zahrnt, Heinz, A vueltas con Dios. (Zaragoza: Editorial Hechos y Dichos, 1972)
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  1. Somos conscientes que hablar de “sociedad occidental” como un todo homogéneo es sumamente insatisfactorio, por eso nuestro análisis presupone la realidad más próxima al ámbito europeo. No queremos, por tanto, pecar de “eurocentrismo”, como si el diagnóstico a otras realidades sociales en el ámbito latinoamericano fueran fácilmente asimilable a lo que ocurre en Europa, porque no es así en absoluto. Sin embargo, por encontrarnos cada día en un mundo más globalizado algunos de los rasgos o tendencias descritos aquí, bien podrían ser de aplicación a las sociedades latinoamericanas. El lector juzgue la conveniencia o no, de lo dicho aquí, para su propia realidad social.
  2. Velasco, Martín, Ser cristiano en una cultura posmoderna, pp. 9-10
  3. Hacemos referencia aquí a los patrones de pensamiento que se fueron imponiendo en Europa a partir de la obra de filósofos del s. XVII y XVIII.
  4. Berger, Peter, El dosel sagrado, p. 134
  5. Op. Cit, p. 164
  6. Op. Cit, p. 165
  7. Op. Cit, p. 169
  8. Para más información ver el siguiente artículo en esta misma publicación: Patiño, Angélica, Religión y Marketing: Las 10 estrategias corporativas de los nuevos actores en el campo religioso http://www.revista-rypc.org/2013/10/religion-y-marketing.html.
  9. Op. cit, p. 170
  10. Velasco, Martín, Ser cristiano en una cultura postmoderna, p. 10
  11. Reflexión filosófica sobre la fundamentación y/o naturaleza de la realidad.
  12. Op. cit, p. 21
  13. Nos referimos aquí a la tendencia filosófica de considerar como verdadero sólo aquello que es posible ser verificado por fuentes históricas.
  14. Es decir, que tenga relevancia para la vida del individuo en el aquí y el ahora.
  15. Op. cit, p. 24
  16. Op. cit, p. 26.
  17. Filosofía que se centra en la interpretación de textos o de incluso de la propia realidad.
  18. Velasco, Martín, Ser cristiano en una sociedad postmoderna, p. 23
  19. Op. cit, passim pp. 29-33.
  20. Sistemas filosóficos que intentan explicar la realidad como un todo.
  21. Op. cit, p. 23.
  22. Op. cit, pp. 172-173.
  23. Palabra griega que significa proclamación o anuncio.
  24. Ese fue el error de Bultmann.
  25. Tillich, Paul, Teología Sistemática, passim.
  26. Zahrnt, Heinz, A vueltas con Dios, pp. 160-176
  27. En este sentido Berger también destaca la relación entre protestantismo y secularización, y entre secularización y textos bíblicos, sobre todo con el AT. Ver Berger, El dosel sagrado, pp. 139-144.
  28. Para una mayor reflexión sobre la apologética ver en esta misma publicación: Tapia, Luis Apologética para un Cristianismo Agnóstico: Superando actitudes defensivas y ofensivas http://www.revista-rypc.org/2012/07/apologetica-para-un-cristianismo.html

 
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