jueves, octubre 06, 2016

¿Qué tiene que ver la creación con el Big Bang?, Parte I

Cúmulo Bala. Fuente: www.nasa.gov.
Pablo de Felipe, España

Es frecuente ver apologistas cristianos (y otros teístas) argumentar usando la teoría del Big Bang para demostrar la creación del universo. Esta argumentación, popularizada paralelamente con la propia teoría del Big Bang desde los años setenta del siglo XX invita, obviamente, a su refutación. En efecto, es común ver a críticos del teísmo atacar esa línea apologética. Y así podemos ver cómo afirman con desdén que el comienzo del universo no ‘necesita’ un Creador. Este artículo presenta un breve resumen introductorio a la historia del debate. Primeramente se describen los orígenes teológicos de la doctrina de la creación enraizados en la Biblia. A continuación se expone el contexto científico con las transformaciones de las ideas cosmológicas desde el universo eterno e inmutable de Aristóteles a la teoría del Big Bang en el siglo XX. En un segundo artículo se analizarán los aspectos filosóficos y teológicos relacionados con los conceptos de creación y comienzo del universo.

La larga historia de la doctrina de la ‘creación’

Como suele ocurrir con tan viejos y complejos debates, es necesario dar un paso atrás en el tiempo para entender cómo hemos llegado a este punto de la discusión. Los textos del Antiguo Testamento sobre la creación (tanto en el Génesis como en los Salmos y Profetas) no se ocupaban de preguntas filosóficas tan sofisticadas como el origen de la materia o del tiempo. Su principal preocupación era preguntarse por el origen de la disposición u ordenación actual de lo que vemos: “los cielos y la tierra”. Y la respuesta está en Génesis 1,1: Dios. El resto de ese primer capítulo es lo mismo que dice en ese versículo inicial, pero con todo lujo de detalles. El objetivo con esa enumeración de elementos del mundo que se conocía entonces no era otro que dejar claro que todo había sido hecho por Dios, y que no había nada que quedase fuera de su actividad creadora (ni siquiera los astros o los monstruos marinos que eran divinidades principales y temidas en los pueblos del entorno del Israel antiguo), como se ve en el cierre de ese capítulo, cuyo contenido se extiende hasta Génesis 2,4a.

Pero si el texto bíblico era polémico frente a las mitologías de la época, con la llegada del mundo helenístico a Israel el desafío continuó de una nueva forma. Mientras que las cosmogonías/teogonías populares seguían ancladas en el politeísmo, las cosmogonías filosóficas eran algo diferentes1. La cosmogonía dualista de Platón imaginaba un creador único (el ‘demiurgo’) que había ordenado el cosmos a partir de una materia pre-existente caótica. Es fácil ver ahí la razón del atractivo de Platón tanto para judíos como cristianos durante los últimos milenios. Había elementos muy similares a las ideas bíblicas, en particular la idea de un ser responsable de la disposición u ordenación de lo que vemos2. Pero no se tardó en detectar un problema. Si el demiurgo era tan antiguo como la materia prima de la que había formado el universo… eso hacía a esa materia prima tan eterna como el demiurgo, y por lo tanto un poco divina en sí misma. El monoteísmo judío rechazó esa visión de la creación. Siguiendo la inspiración del Génesis 1, todo, absolutamente todo, debía ser obra de Dios, también esa materia prima. Para dejarlo claro aparece una expresión que se ha utilizado desde entonces continuamente: la creación debería definirse como ‘de la nada’ (en latín ‘ex nihilo’). Esa idea aparece por primera vez en el libro de Macabeos (“Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios y que también el género humano ha llegado así a la existencia”, 2ª Macabeos 7,28). Su significado no es que Dios cree algo a partir de la nada, como si la nada fuera alguna cosa, sino que Dios no usa nada preexistente para crear. En este respecto es importante recordar, aunque no insistiré en ello aquí, que la nada filosófico-teológica es algo más radical (el no ser) que el vacío a partir del que algunos modelos cosmogónicos quieren hacer aparecer el universo por sí mismo. En ese vacío hay espacio-tiempo, funcionan las leyes de la física, etc.

Resulta interesante señalar que este concepto aparece en la historia de los Macabeos no en el contexto de una especulación abstracta sobre el origen del universo, sino en boca de una madre que conforta a su hijo para que resista el martirio. De hecho, las siguientes palabras son: “No temas a este verdugo, antes bien, mostrándote digno de tus hermanos, acepta la muerte, para que vuelva yo a encontrarte con tus hermanos en la misericordia.” (2ª Macabeos 7,29). El teólogo Ted Peters señala, haciendo referencia a la obra Teología del Antiguo Testamento del teólogo Gerhard von Rad3, la conexión de la doctrina de la creación con la redención. Esa conexión tiene sus orígenes en la creación del pueblo hebreo a partir de lo que podríamos considerar nada en el Éxodo. La conexión entre el relato de la creación y el del Éxodo de Egipto se puede ver en el Salmo 136. La reflexión sobre el Dios que había creado y sostenido aquel frágil pueblo entre poderosos y amenazantes vecinos llevó a rechazar que ese mismo Dios hubiera tenido ni igual ni rival en la creación, como ocurría con los ‘creadores’ de las mitologías de los pueblos vecinos. El Dios de Israel pasó a identificarse como el que había liberado al pueblo de la esclavitud en Egipto y el que había creado el mundo. Y si esa reflexión se proyectaba hacia el pasado, de ahí surgió también la esperanza escatológica de que el Creador haría algo nuevo en el futuro que “no depende de lo que ya existe”4. Esta yuxtaposición de temas se puede también detectar en Isaías 40, especialmente hacia el final del capítulo.

El Nuevo Testamento continuó con esa visión de las cosas, que queda clara en Juan 1,3 o Romanos 4,17b. Y ahí también señala Peters una conexión entre creación y redención: “el Dios que nos salva debe ser también el Dios que crea”5. Peters enfatiza cómo la resurrección se convierte así en la clave de esa conexión, con una dimensión también escatológica al pasar de la resurrección de Jesús a la futura resurrección de los muertos. Menciona a este respecto al teólogo Langdon Gilkey, que afirma en relación al texto de Romanos 8,35-39:

La promesa del Evangelio de que nada podrá separarnos del amor de Dios depende de la creencia en que todos los poderes de la naturaleza y la historia son, al igual que nosotros, criaturas de Dios y por ello sometidas a su voluntad. Solo un creador de todo puede ser el guardián de [nuestro] destino6.

La teología cristiana de la creación fue posteriormente elaborada por los Padres de la Iglesia en los primeros siglos de nuestra era, en buena parte ante el desafío de las filosofías paganas grecorromanas. Un desarrollo interesante que parece remontarse al menos a Agustín de Hipona (siglos IV/V) es la reflexión sobre el tiempo, indicando que también el tiempo tuvo comienzo en la creación de Dios (por ello consideraba absurdo hablar de Dios antes de la creación)7. Visto así, la creación no es la organización de una materia pre-existente en un espacio vacío en un día determinado de un tic tac eterno cósmico. Lo que describe el concepto de creación en Juan 1,3, mucho más claramente que el Génesis 1,1, es la aparición de todo: espacio, tiempo y materia, de la mano de un Dios sin limitaciones o constricciones.

El inmutable universo aristotélico

Estas ideas trabajadas en gran detalle durante la época medieval no podían más que entrar en colisión con las ideas del mundo griego. Más allá de la materia prima coeterna con el creador de Platón, su discípulo Aristóteles abogaba por la eternidad del mundo, con un dios que en lugar de creador era el lejano ‘primer motor’ del universo: un ser impersonal cuya única función era mantener el movimiento del universo. Por ello algunos escritores cristianos antiguos (como Filopón) y medievales (tanto judíos como cristianos y musulmanes) criticaron a los griegos –personificados en la figura de Aristóteles- por su idea de la eternidad del universo. Se escribieron numerosos libros ‘contra la eternidad del universo’; frente a la que se presentaba una historia del universo con una duración limitada por un lado por la creación y por otro con la esperanza de una consumación de los tiempos en la segunda venida de Cristo. Pero la discusión se realizaba a un nivel filosófico y teológico, no había nada en la observación del universo, en lo científico, que permitiera descubrir una historia del universo, por lo que no era fácil refutar a Aristóteles, como descubrió Tomás de Aquino. De hecho, la eternidad del universo fue uno de los principales escollos para aceptar la filosofía aristotélica y uno de los problemas más graves de ‘ciencia y fe’ (o más bien de ‘filosofía y fe’) de la época.

La estabilidad del universo, que como mucho tenía cambios rigurosamente cíclicos (movimientos de los planetas, de la esfera estrellada, etc.) apoyaba la idea de Aristóteles de un universo eterno. La revolución astronómica de Copérnico solamente cambió el centro de esos movimientos cíclicos, y Kepler simplemente modificó la forma de las órbitas de circulares a elípticas. Solamente la lectura de los textos bíblicos apuntaba a que todo el sistema tenía una edad en lugar de ser eterno, como creía Aristóteles. Sin embargo, en 1572 el astrónomo Brahe (mentor de Kepler) observó desde Dinamarca la aparición de una nueva estrella, una ‘nova’, en un lugar del cielo donde antes no había ninguna estrella. El mismo fenómeno fue observado por el hebraísta y astrónomo valenciano Jerónimo Muñoz, que lo denominó como “nuevo cometa”8. Esta fue una primera sombra sobre el cosmos de Aristóteles, que se suponía eternamente estable: no entraba ahí la aparición (o desaparición) de estrellas.

El carácter universal de la ley de gravitación de Newton permitió ya a finales del siglo XVII un primer estudio realmente científico del universo como un todo. Así se planteó la duda sobre la estabilidad de un universo eterno al surgir paradojas gravitatorias: si el universo es eterno y solamente actúa la gravedad, ¿cómo es que todas las estrellas no han caído ya unas sobre otras atraídas por la gravedad? De golpe el universo se volvía demasiado inestable, incluso para un universo que se consideraba de solamente unos pocos miles de años de antigüedad en base a las cronologías bíblicas. De pronto Dios no solamente era el motor permanente del universo, sino que no faltaron quienes vieron ahí la oportunidad de invocar la acción de Dios también para garantizar la estabilidad del cosmos. Los desarrollos astronómicos durante el siglo XVIII fueron restando valor a esa posible intervención, al demostrar que ciertos aspectos del cosmos eran más estables que lo que Newton pensaba. Y así a principios del siglo XIX Laplace diría a Napoleón que Dios era una hipótesis innecesaria. En cualquier caso, con o sin intervención divina, el universo moderno mantuvo las características de estabilidad eterna de Aristóteles.

El nacimiento de la teoría del Big Bang

La situación no cambió… ¡hasta principios del siglo XX! La nueva teoría gravitatoria de Einstein (teoría de la Relatividad General), que perfeccionó la de Newton, arrojó como solución de las ecuaciones un universo dinámico. Para solventar el problema, Einstein introdujo en 1917 la ‘constante cosmológica’, una suerte de anti-gravedad repulsiva ad hoc para mantener un universo estático, y con ello eterno. Einstein se lamentaría más tarde de haber introducido en sus ecuaciones semejante artificio únicamente para justificar un prejuicio filosófico, no científico. Fue entonces cuando los astrónomos (como Slipher, Hubble, Humason, etc.) detectaron observacionalmente, por primera vez, que el universo no era estático. No era algo pasajero como las ‘novas’ o un razonamiento como las paradojas gravitacionales. Los astrónomos pudieron observar que todas las galaxias se alejaban de nosotros a velocidades gigantescas. Era como si estuviéramos subidos a un fragmento de una granada recién explotada9.

Fue el sacerdote y físico-matemático Georges Lemaître10 quien realizó en 1927 esa interpretación de las observaciones astronómicas proponiendo un universo en expansión que explicó relacionándolo con las ecuaciones de la nueva física de Einstein. Realmente no se movían las galaxias, sino que el espacio-tiempo entre ellas se iba agrandando. Pero el propio Lemaître imaginaba que esa explosión habría tenido lugar en un universo que originalmente había sido estable y con una duración temporal hacia atrás indeterminada… No fue hasta 1931 que dio el siguiente paso lógico hacia el pasado y propuso lo que llamó la hipótesis del átomo primitivo. La idea de que el universo había tenido un origen explosivo en un super-átomo inicial a partir del que se habrían separado los fragmentos de materia que ahora vemos como estrellas, planetas… El propio Lemaître era consciente del carácter especulativo de esa propuesta, que no tenía todavía base observacional, por ello la llamó hipótesis. De hecho, en los años cuarenta varios científicos, entre ellos Fred Hoyle, propusieron la hipótesis alternativa del estado estacionario, según la que la materia se creaba continuamente por todo el universo en expansión para conservar su densidad, pudiendo así compatibilizar la expansión y la eternidad del universo.

La hipótesis de Lemaître, inicialmente muy contestada por considerarse sospechosa para Einstein y otros científicos como Hoyle por parecerles demasiado similar a las ideas judeo-cristianas sobre la creación11, fue finalmente confirmada en 1965 por las observaciones astronómicas (detección de la radiación de fondo de microondas). Así llegó a popularizarse en su formulación moderna como lo que actualmente es la teoría del Big Bang. Las viejas paradojas gravitatorias se solucionaron a costa de desmantelar los últimos restos del universo estático y eterno de Aristóteles que el copernicanismo no había podido eliminar en los siglos XVI y XVII. ¿Pero qué pasó con la pregunta filosófico-teológica sobre la creación?

Las limitaciones del Big Bang

Unos años antes de los trabajos de Lemaître, a principios de los años veinte del siglo pasado, el científico ruso Alexander Friedmann se había dado cuenta que la teoría de la relatividad general podía ser compatible con modelos del universo tanto estáticos, según se pensaba hasta entonces (y Einstein deseaba), como dinámicos: en contracción, en expansión… pero también oscilantes (expansiones y contracciones sucesivas, o rebotes)12. Por desgracia para Friedmann, en aquel momento no había datos todavía para saber qué opción era la real en nuestro mundo físico. Friedmann murió prematuramente en 1925, y fue Lemaître quien finalmente pudo concluir en 1927 que la situación real actualmente era la de una expansión. ¿Pero dejaba esto fuera de lugar la posibilidad de un universo oscilante? Realmente no, y todavía no sabemos lo suficiente de nuestro universo como para asegurar si la expansión se frenará hasta generar un rebote o seguirá indefinidamente, aunque lo último parece actualmente lo más probable (la expansión se realiza a un ritmo creciente que no permitirá una contracción futura). Para complicar más las cosas, frente a una propuesta de Einstein en 1930 de un universo oscilante (en un nuevo intento por lograr un universo eterno), en 1934 Richard C. Toman mostró en 1934 por consideraciones termodinámicas que incluso si hubiera un universo cíclico u oscilante, las oscilaciones no serían simétricas. Hacia el pasado los ciclos serían cada vez más cortos, así que se llegaría a un comienzo en un Big Bang inicial, por lo que tampoco ese modelo sostendría un universo globalmente eterno (aunque en los últimos años se está intentando revivir un universo cíclico)13.

Realmente muy poco podemos saber al día de hoy, desde el terreno observacional, sobre el destino final del universo, y sobre qué pasó antes de la explosión inicial del Big Bang. El propio Lemaître fue muy cuidadoso en no confundir la idea de creación con sus ideas sobre el comienzo del universo actual para evitar abusos apologéticos.14 Tal vez con eso en mente, y en un guiño a Laplace, afirmó en 1936: “No podrá jamás reducirse el Ser supremo al nivel de una hipótesis científica.”15 Y así no es de extrañar que se indignara por el uso que dio el papa Pío XII, en 1951, a sus ideas sobre el átomo primitivo con fines apologéticos.

La clave está en ser conscientes de la diferencia entre el concepto científico de comienzo de nuestro universo y el sentido teológico/filosófico del término creación. Por ello, tanto las argumentaciones de los apologistas religiosos/teístas, como de sus críticos, sobre el comienzo del universo no pueden usarse ni para afirmar ni para negar la creación o el Creador.

Conclusión

Hemos visto como la doctrina cristiana de la creación es el resultado de una compleja historia, que hunde sus raíces en la tradición bíblica del Antiguo y Nuevo Testamentos, pero que no terminó de desarrollarse, en todas sus implicaciones tanto teológicas como filosóficas, hasta un periodo posterior. Fueron los padres de la iglesia y los teólogos medievales los que en respuesta al pensamiento griego afinaron la doctrina de la creación.

En paralelo la cosmología científica permaneció durante milenios atada al ideal aristotélico de un cosmos estático. A pesar del desmantelamiento de esas ideas desde finales del siglo XVI y la llegada de la ciencia moderna, la idea de un universo eterno siguió siendo una fuerza dominante en la ciencia hasta la década de los años veinte del siglo XX de la mano de Friedmann y Lemaître, aunque el modelo del Big Bang que da una edad finita a nuestro universo con no se estableció firmemente hasta finales de los años sesenta.

En el próximo artículo profundizaremos en los aspectos filosóficos y teológicos de la doctrina de la creación en relación con el comienzo del universo.

Agradecimientos: Esta publicación ha sido posible gracias a una donación de la Templeton World Charity Foundation, Inc. Las opiniones expresadas en esta publicación pertenecen al autor y no reflejan necesariamente los puntos de vista de la fundación.

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  1. Las cosmogonías hacen referencia a las explicaciones sobre los orígenes del cosmos, mientras que las teogonías explican los orígenes de los dioses. Frente a ello la cosmología pretende describir el estado presente del cosmos, y la teología las características de la divinidad en sí.
  2. Otras cosmogonías contemporáneas, como la persa, presentaban esquemas más complejos, con dos creadores: uno ‘bueno’ y otro ‘malo’.
  3. Publicado en su traducción castellana en dos volúmenes por la editorial Sígueme (Salamanca).
  4. Ted Peters. On Creating the Cosmos. En: Robert J. Russell, William R. Stoeger y George V. Coyne (eds.). Physics, Philosophy and Theology: a Common Quest for Understanding. Vatican Observatory, Vatican City State, 1997 (primera edición de 1988), p. 277.
  5. Peters, op. cit., p. 277.
  6. Langdon Gilkey. Maker of Heaven and Earth. Doubleday, New York, 1959, 1966, p. 279. Citado por Peters, op. cit., p. 278.
  7. Agustín de Hipona. Comentario literal al Génesis incompleto III,8; Confesiones XI,10,12-14,17; 30,40; Comentario literal al Génesis V,5,12; Ciudad de Dios XI,6.
  8. Aunque poco recordado actualmente, la obra de Muñoz: Libro del nuevo cometa, y del lugar donde se hacen; y como se verapor las parallaxes lexos estan de tierra; y del prognóstico deste (Valencia, 1573), fue traducida en 1574 al francés y en 1575 al latín, siendo utilizada por Brahe en su famosa Astronomiae Instaurate Progymnasmata (Praga, 1602).
  9. Sobre la historia de esas observaciones puede leerse: Cormac O’Raifeartaigh. The contribution of VM Slipher to the Discovery of the expanding universe. Publicado en: Michael J. Way y Deidre. Hunter (eds.). Origins of the Expanding Universe: 1912-1932 (Proceedings of a Conference held at Flagstaff, Arizona, USA, 13-15 September 2012). Astronomical Society of the Pacific, San Francisco, 2013, pp. 49-62. Disponible en línea: https://arxiv.org/pdf/1212.5499v2.pdf. Otros capítulos de ese libro son también interesantes en relación con las observaciones iniciales que llevaron a la conclusión de que el universo está en expansión.
  10. Sobre Lemaître, véase Eduardo Riaza y Pablo de Felipe. Georges Lemaître: 80 aniversario de la Teoría del Big Bang. Blog Tubo de Ensayo en Protestante Digital (18 de diciembre de 2011): http://protestantedigital.com/magacin/12347/Georges_Lemaicirctre_80_aniversario_de_la_Teoria_del_Big_Bang. Véase también Dominique Lambert. El universo de Georges Lemaître. Investigación y Ciencia 307 (2002):22-29: http://fraynelson.com/biblioteca/ciencia_y_tecnologia/El_universo_de_Georges_Lemaitre.htm. La versión original completa puede adquirirse en: http://www.investigacionyciencia.es/revistas/investigacion-y-ciencia/numero/307/el-universo-de-georges-lematre-4772.
  11. Esto es lo que rememoraba Lemaître en 1957, véase: Dominique Lambert. Ciencia y Fe en el padre del Big Bang, Georges Lemaître. Fliedner Ediciones, Madrid, 2014, p. 136.
  12. Las contribuciones de Friedmann a la cosmología aparecieron en dos artículos en alemán: Zeitschrift für Physik 10 (1922): 377-386 y 21 (1924): 326-332. Ambos artículos se tradujeron en inglés en la revista General Relativity and Gravitation 32 (1999): 1991-2000 y 2001-2008 (una nota editorial de Andrzej Krasiński and George F. R. Ellis apareció en las pp. 1985-1989; el primero de ellos compuso un perfil biográfico de Friedmann, pp. 1989, 1990).
  13. Richard C. Tolman. Relativity, Thermodynamics, and Cosmology. Clarendon Press, Oxford, 1934. Véase también el artículo de Michael Heller y Marek Szydowski. Tolman’s cosmological models. Astrophysics and Space Science 90 (1983): 327-335.
  14. Este tema se trata en detalle en la obra anterior de Lambert citada en la nota al pie 11.
  15. Georges Lemaître. La culture catholique et les sciences positives. Esta conferencia se pronunció el 10 de Septiembre de 1936 en el 6º Congreso Católico, que tuvo lugar en Malines (Bélgica), y se publicó en: Actes du VIe congrès catholique de Malines, vol. 5, Culture intellectuelle et sens chrétien, Bruxelles: A.S.B.L., pp. 65-70. El texto original en francés y su traducción al inglés se publicaron, con un detallado análisis, en: Pablo de Felipe, Pierre Bourdon y Eduardo Riaza. Georges Lemaître’s 1936 Lecture on Science and Faith. Science and Christian Belief 27 (2015):154-179. Está en preparación una versión española de esta conferencia.

ACERCA DEL AUTOR
Pablo de Felipe es profesor de Ciencia y Fe en la Facultad de Teología SEUT (Madrid, España) y director del Centro de Ciencia y Fe de dicha facultad. Doctor en Ciencias Químicas (Biología Molecular) por la Universidad Autónoma de Madrid. Ha trabajado en las aplicaciones médicas de la biotecnología, en particular para la terapia génica del cáncer. Actualmente realiza un doctorado en Estudios Clásicos en la Universidad de Reading, Reino Unido.
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