En defensa de los fundamentos

Jonathan Morales, Chile.

El 1 de Julio de 1920 el estadounidense Curtis Lee Laws, editor de la revista bautista Watchman-Examiner, comentando los asuntos tratados en la Convención Bautista del Norte en la ciudad de Buffalo (New York – U.S.A.), publicó un artículo titulado “Convention Side Lights” en el que abogaba por “adoptar un nuevo término para describir a los hombres (…) que insisten en que los puntos de referencia (en asuntos de la religión) no deben ser eliminados” El editor agregaba: “Sugerimos que aquellos que todavía se aferran a los grandes fundamentos y aquellos que pretenden dar la batalla (…) deben ser llamados ‘fundamentalistas’.” 1

Corrían las primeras décadas del s. XX y las iglesias protestantes de los Estados Unidos se encontraban en medio de una gran controversia teológica. ¿En torno a qué debía darse batalla? Para muchos creyentes conservadores el impacto de las nuevas corrientes intelectuales amenazaba con socavar nada menos que los cimientos de la civilización cristiana. En el presente artículo, y de forma muy breve y a modo introductorio, queremos detener nuestra atención en algunos antecedentes de esta coyuntura. En la medida en que atendamos a los prolegómenos del movimiento fundamentalista quizás tengamos un poco más de luz sobre las motivaciones de esta corriente espiritual que todavía en nuestros tiempos goza de una gran vitalidad.

I. Escuela de la “Alta Crítica”. Desde las postrimerías del s. XIX que un sector académico de las escuelas de teología venía efectuando relecturas de la Biblia siguiendo la metodología de crítica histórica. Ésta había sido desarrollada por las tendencias modernas de la teología alemana. La “Alta Crítica” (Höhere Kritik término acuñado por Johann Gottfried Eichhorn en 1787 –también se emplea “método histórico-crítico”) pretendía establecer la verdadera procedencia del texto sagrado con preguntas tales como ¿Quién lo dijo? ¿Cuándo lo dijo? ¿Dónde y por qué fue escrito? En otras palabras, el estudio se centraba más bien en la edad, autenticidad, integridad y origen de los textos, antes que en el mero establecimiento de su sentido (¿Qué dice el texto?). Del mismo modo a como el conocimiento secular se enriquece de los nuevos descubrimientos, de nuevas teorías e hipótesis instrumentales, la Alta Crítica también quiso incorporar a sus saberes el moderno desarrollo de la ciencia bíblica, la filología, la historia, la arqueología, y las ciencias sociales. La incorporación de nuevas herramientas para una lectura crítica de la Biblia implicó exigentes pruebas sobre las posturas adoptadas por la tradición cristiana en torno al “contexto” (autores, historicidad de los personajes, etc.) de los libros sagrados.

II. Darwinismo. Pero no solo la recepción de las nuevas propuestas teológicas representó para los sectores conservadores un nuevo desafío a la “ortodoxia cristiana”. Si bien desde finales del s. XVIII algunos miembros de la comunidad científica formulaban –desde perspectivas naturalistas– la posibilidad de que las especies animales mutaran con el tiempo dada las condiciones necesarias, un número escaso de ellos respaldaba una teoría evolutiva relativamente integrada. Las investigaciones de los británicos Charles Darwin y Alfred Wallace a finales del s. XIX y principios del XX, son herederas de una larga tradición de pensamiento evolutivo que desarrolla ideas procedentes de las ciencias biológicas y sociales. La conclusión teórica de las observaciones científicas –solo para fines de ejemplo, y simplificando un árido terreno que no dominamos– proponía que todos los seres vivos (incluídos los seres humanos) evolucionaron de uno o varios organismos; que cada especie fósil o viviente, se originó a partir de otra especie; en tiempos prolongados nuevos géneros, familias, ordenes, clases, se originan como continuación de la evolución que produjo las especies; etc. 2 Era de esperarse que los académicos norteamericanos no renunciaran al estudio de las nuevas teorías europeas, en el marco de una diligente actualización de los conocimientos que caracteriza a la tradición universitaria. Obviamente, la divulgación de estos estudios generaría grandes controversias con una escuela teológica, cuyo principio fundamental era la autoridad del texto bíblico como la palabra de Dios, y que como tal debía entenderse literalmente. No obstante, algunos no veían mayores problemas en conciliar el darwinismo con el mensaje bíblico. Tal fue el caso del presidente del College de New Jersey (Princeton) Rev. James McCosh, destacado representante de la escuela escocesa del Common Sense. En su opinión, la Ciencia y las Escrituras se confirmaban mutuamente como dos revelaciones que corrían de forma paralela. “Ambas revelan el orden en el mundo.” Un orden que es “escogido por Dios”, y un mundo que es “descubierto por el hombre”. La evolución no representaba una gran amenaza para la fe, porque “aquellos que ven el desarrollo (de la teoría) en la luz apropiada, solo ven en ella una forma o manifestación de la ley (de Dios)” 3. Pero para muchos la posición de McCosh concedía mucha aquiescencia en un debate en que “lo literal” y “lo claro” de la palabra de Dios tenía que ser lo definitivo. De acuerdo al célebre teólogo presbiteriano Rev. Charles Hodge, el darwinismo no era más que ateísmo, una exclusión absoluta del diseño divino sobre lo natural. A lo largo de las 178 páginas que componen su ensayo “¿What is Darwinism?” (1874) Hodge se encarga de señalar como la idea formativa de la teoría de Darwin no se condice ni en lo más mínimo con los hechos y las Escrituras. En otros términos, podía admitirse que un hombre fuera evolucionista y no ateo, pero no se veía cómo la teoría podría conciliarse con las declaraciones de las Escrituras. Otros encontrarían la forma “de conciliar su lealtad a la Ciencia, con su lealtad a la Biblia”. Pero Hodge agregaba que con esto “se declara lo imposible”. Ya que “como todo error es antagónico a la verdad, si la teoría de la evolución es falsa hay que oponerse a las verdades de la religión en la medida en que ambas entran en contacto.” 4

Excurso. “El Anticristo vendrá de Europa”.

Como se podrá apreciar, en ambos casos referimos el impacto de ideas foráneas al contexto de los EE.UU. Hablamos de teorías provenientes de Alemania, y otras de Gran Bretaña. Este antecedente sirvió para revitalizar una vieja noción en la identidad religiosa norteamericana. En 1873, William F. Warren presidente de la Boston University, apuntó al “Gran Despertar” (The Great Awakening 1730-1750) como una gran fuerza de unificación espiritual que favoreció al triunfo de la Revolución Norteamericana. Veía en esos años la realización de los designios de Dios para la configuración de una nacionalidad cristiana. Los Estados Unidos ya habían visto en el pasado diversas formas de infidelidad a Dios, tales como “las dudas de los tres tomases” (Thomas Jefferson, Thomas Cooper y Thomas Paine) y con mayor contemporaneidad el Trascendentalismo, el Socialismo utópico de Owen, el Espiritualismo o la Frenología, ninguna de las cuales tenía orígenes americanos. Agregaba Warren que “todas estas olas de pensamiento anti-cristiano” no tenían su fuente en el hemisferio norteamericano sino en “los mares de Europa”. Para la fidelidad al Dios de la nación Warren advertía la necesidad de contar con buenos apologistas en todas las filas de los creyentes norteamericanos. 5 Más allá de la veracidad de estas afirmaciones (a nuestro parecer, un mito susceptible de ser falseado), es indudable que han calado profundo en la conciencia de lo que algunos investigadores han llamado “American Religion”. Esperamos con entusiasmo el resultado de las investigaciones de José Luis Avendaño, colaborador de RyPC y estudiante de posgrado de la Universidad de Toronto, sobre la influencia de esta religiosidad en nuestra América Latina. Sobre la idea de “nación cristiana” es muy interesante considerar el artículo 11 del antiguo tratado celebrado entre el naciente Estado Americano y la ciudad de Trípoli, Argelia; documento sometido a la consideración del Senado de los Estados Unidos el 26 de Mayo de 1797, por John Adams. Rezan las primeras palabras de este artículo: “Como el Gobierno de los Estados Unidos de América no está, en ningún sentido, fundado en la religión Cristiana (…)”. Es esto una muestra de cómo en los orígenes de EE.UU. ya existía una conciencia de un Estado que no se había constituido bajo una idea religiosa, ni menos “sobre los principios del Evangelio”. Adviértase que las palabras son pronunciadas ante un órgano de representación popular, a pocos años del triunfo de la revolución, y por un destacado miembro de los “padres fundadores”. 6

III. Evangelio Social. Pero no podemos finalizar sin antes dedicar algunas líneas a uno de los movimientos más importantes de la historia evangélica norteamericana. El “Social Gospel” hunde sus raíces en los tiempos de la Revolución industrial y el explosivo incremento de la urbanización. Se remonta a la protesta contra las injusticias sufridas por las clases obreras, la defensa de los derechos laborales y la crítica a un excesivo individualismo en la visión socio-económica estadounidense del s. XIX y principios del s. XX. Pero este clamor no respondía a criterios meramente políticos. Subyacía a la acción un motivo teológico primordial: la esperanza de un cambio social progresivo como medio de construcción del reino de Dios en el mundo. 7 Los autores que se comprometieron con el desarrollo de este pensamiento, provenían de diversos trasfondos denominacionales: tales como Washington Gladden (congregacionalista y padre del movimiento), Walter Rauschenbusch (bautista), Richard T. Ely (Economista episcopal, fundador de la American Economic Association), entre otros. Los puntos en común se podían encontrar en cierta formación teológica de tradición liberal, que les hacía enfatizar en la doctrina de la inmanencia de Dios en la historia, y en las enseñanzas de Jesucristo como la principal fuente de la moral. El evangelio social también insistía en la fraternidad entre los seres humanos y la idea de una naturaleza orgánica de la sociedad. 8 De gran popularidad es hasta nuestros días el folleto del ministro congregacionalista Charles Monroe Sheldon titulado “¿Qué haría Jesús en su lugar?” (1897). Si bien las convicciones del movimiento tuvieron una relativa aceptación entre las distintas iglesias en Estados Unidos y Canadá, no estuvieron exentas de oposición. Se sospechaba que el evangelio social tan solo profundizaba ciertas ideas liberales. Algo así como una mera consideración del Jesús histórico y su prédica social, en desprecio del Jesús de la fe. Luchar por la justicia social bajo la bandera de Jesús, no hacía sino ignorar el verdadero mensaje de la cruz: la conversión de los individuos a la verdadera fe. Con esto, los seguidores del evangelio social se alejaban progresivamente de la “óptica bíblica” de la pecaminosidad humana y la responsabilidad de cada individuo.

A modo de balance, sostenemos que poco ha innovado el movimiento fundamentalista a nuestros días en sus respuestas a los nuevos desafíos teológicos y científicos. Lo mismo ha sucedido con sus contestaciones a las distintas inquietudes sociales que reclaman un mayor compromiso con nuestro tiempo. La nota común es una respuesta que apela exclusivamente a lo literal del texto, bajo el argumento de que las “Las Escrituras son claras”. Ya en otros lugares hemos señalado que los resultados en la aplicación de esta exégesis literal no son otros sino que “una claudicación del pensamiento en el ámbito de la misma fe.”9 Difícilmente prestará utilidad la disciplina hermenéutica y las nuevas herramientas científicas, donde el literalismo bíblico goce de generalizada aceptación. Es necesario, por tanto, propender a la creación de nuevas instancias en que las comunidades cristianas recuperen su libertad para revisar y deconstruir creativamente los medios de las que se sirven, ofreciendo claras respuestas a las preguntas de nuestro siglo. Solo así contribuiremos al tan necesario dialogo creyente con el mensaje vivo del Dios que se revela.

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  1. HARRIS, Harriet A. Fundamentalism and Evagelicals. New York, Oxford University Press, 1998. 19p.
  2. MEDEL, Rodrigo. Historia del Pensamiento Evolutivo [diapositivas]. Curso “Crónicas de la Vida Antigua”, Sociedad Paleontológica de Chile, 2011. pp. 78
  3. MARSDEN, George M. Fundamentalism and American Culture. New York, Oxford University Press, 2006. 18-19pp.
  4. HODGE, Charles. ¿What is Darwinism? New York; Scribner, Armstrong, and Company; 1874. 141, 177pp.
  5. MARSDEN, George M. Loc. Cit.
  6. THE AVALON PROJECT: Documents in Law, History and Diplomacy. Treaty of Peace and Friendship between the United States of America and the Bey and Subjects of Tripoli of Barbary (November 4, 1796) [en línea] Yale Law School, Lillian Goldman Law Library <http://avalon.law.yale.edu/18th_century/bar1796t.asp> [Consulta: 14 de Julio de 2011].
  7. ENCYCLOPÆDIA BRITANNICA. Christian Fundamentalism [en línea] Encyclopædia Britannica, Inc. <http://www.britannica.com/EBchecked/topic/222234/Christian-fundamentalism> [Consulta: 14 de Julio de 2011].
  8. CROSS, F. L., LIVINGSTONE E. A. (Ed.) The Oxford Dictionary of the Christian Church. New York, Oxford University Press, 1997. 1512p.
  9. MORALES, Jonathan. Verdad y Ficción Bíblica [en línea] Revista digital Razón y Pensamiento Cristiano. 30 de Marzo de 2011. <http://www.revista-rypc.org/2011/03/verdad-y-ficcion-biblica.html> Consulta: 14 de Julio de 2011].

ACERCA DEL AUTOR
Jonathan Morales es estudiante de Licenciatura en Ciencias Jurídicas y Sociales (Derecho) de la Universidad de Chile. También ha cursado materias sobre Reforma y Protestantismo en el Seminario Teológico Presbiteriano de Chile. Actualmente colabora como miembro activo en el Grupo Bíblico Universitario de Chile (GBU-IFES).
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