jueves, noviembre 23, 2017

Karl Barth, teología entre dos tiempos, Parte III

"Karl Barth". Fuente: aufbruch.ch.
Sergio Simino Serrano

Finalizamos con este tercer artículo la serie que hemos dedicado a analizar muy brevemente la teología barthiana, para ello hemos tomado tres temas clave en su obra: Dios, Palabra y fe. Y nos centraremos en dos de sus obras: Carta a los romanos, que en su sexta edición es del año 1928, y es la que se ha seguido reeditando hasta la actualidad con distintos prólogos del propio autor, pero que vio la luz por primera vez en el año 1918. Y su última obra, Introducción a la teología evangélica, el texto de las conferencias que pronunció en su último semestre como profesor universitario. La obra es de 1962. Al contrastar el principio y el final de toda una vida dedicada a la predicación, la enseñanza universitaria y la teología podremos apreciar la continuidad y la discontinuidad de su pensamiento, y con ello deshacer los muchos prejuicios, que en la mente de muchos, aún quedan en nuestras queridas iglesias.

La fe del hueco y del vacío en la Carta a los romanos

Para empezar este apartado nos preguntamos por cómo concibe Karl Barth la fe, y encontramos una doble respuesta en esta obra. Por un lado, nos dice que la fe es “la fidelidad con la que el hombre responde a la fidelidad de Dios”1. Así que, en esta primera definición, la fe es comprendida básicamente en términos de fidelidad, y no solo desde el hombre hacia Dios, sino también y fundamentalmente de Dios hacia el hombre. Por otro lado, también afirma que la fe es “el amor a Dios reconociendo la diferencia cualitativa infinita entre Dios y hombre, Dios y mundo”. De modo que nos volvemos a topar aquí con el tema central de la obra, la fe es el reconocimiento de la diferencia absoluta que distancia al hombre de Dios.

Reconocer que Dios es Dios y que el hombre es hombre es tener fe, pero ¿esta fe tiene un “contenido” más allá de este reconocimiento? ¿O por el contrario la fe es “ámbito de relación” entre Dios y el hombre? O ninguna de las dos opciones, ¿qué funcionalidad cumple la fe en el pensamiento barthiano? Lo vemos a continuación.

Lo primero que rechaza Barth, en línea con toda la tradición protestante, es negar a la fe cualquier dimensión de obra humana, la fe no es “algo” que haga el ser humano. La fe en todo caso es “algo” que Dios hace en favor del ser humano. En palabras de Barth: “la fe es solo fe si ella no reclama realidad histórica y psíquica alguna, sino que es indecible realidad divina”2. La iniciativa corresponde a Dios y no al hombre, en esta cita vemos como Barth la formula contra la teología liberal, para la que la conciencia o la percepción en el interior del ser humano es fundamental, no solo del conocimiento, sino propiamente entendida como ámbito de relación con Dios. Así que con respecto a la fe, Barth anula el extremo del ser humano en el binomio Dios-hombre. Y en este mismo sentido llega a decir que “cuando la justicia humana se ufana de la fe como si ésta fuera obra del hombre, la obra de Dios en la fe se paraliza”. Por tanto, lo que sea que es la fe, no es algo que pertenezca en absoluto al ser humano, sino a Dios.

Ahora bien, si la fe no trata de nada que el ser humano pueda o deba hacer frente a Dios, ¿será algo, en el sentido de dogmas o creencias, que deba comprender o captar en su mente? Y aquí viene la comprensión barthiana sobre la fe como hueco, como cavidad3. Si la fe no es nada que haga el hombre, tampoco es un “algo” que el hombre posea. La fe como vacío es una manera de enfatizar la nulidad de la acción del ser humano respecto a Dios, y la prioridad absoluta de Dios hacia el hombre. De modo, que la fe tampoco es un “algo” como cuerpo doctrinal o de creencias, que se exige como condición de posibilidad de la relación con Dios.

En las iglesias evangélicas de tradición pietista, la fe está aparejada al arrepentimiento, pero este arrepentimiento se entiende como “penitencia o mortificación psicológica” por los pecados. Si Barth entiende la fe como cavidad, ¿no corre el riesgo de diluirse para la experiencia humana? ¿Participa la fe de algún “proceso” de conversión? Si es así, ¿en qué consiste? Para Barth la fe es conversión, y lo que esto significa no es una experiencia de “dolorismo” o pesar emocional, sino que es “la reorientación del hombre que está desnudo ante Dios”4. Cabe resaltar aquí que, frente a Dios, el ser humano está “desnudo”, no tiene nada que ofrecer, ya sea de obra o de pensamiento. Esta conversión es un estar frente a Dios.

Desde Dios hacia el hombre, la fe es fidelidad de Dios para con el hombre, desde el punto de vista del hombre, la fe es, muy en la línea de Kierkegaard, “el salto a lo ignorado, a lo oscuro, al vacío”5. La fe, como este “salto al vacío”, supone igualar a todos los seres humanos, y los iguala desde la imposibilidad, porque es igual de imposible para todos6. Si fuese cuestión de conocimiento, el inteligente, el culto o el profesor universitario, estaría en mejores condiciones de ejercerla. Si fuese cuestión de posesión, el rico, el que tiene recursos, estaría en mejores condiciones que el pobre. Si fuese cuestión religiosa el cristiano nominal estaría en mejor situación que el creyente de otras religiones. Pero ya que la fe es salto al vacío, todos los seres humanos están en igualdad de condiciones frente a Dios, sin nada que puedan ofrecer en sí mismos.

Ahora bien, si la fe es, desde la perspectiva humana, ese salto al vacío y ese estar desnudo frente a Dios, quizás ese “estar” implique de alguna manera una determinada forma de ser frente a Dios, algún tipo de realización moral o ética. En este sentido, Barth dice que “nosotros no sólo somos lo que somos, sino que, mediante la fe, somos lo que no somos”7. Por tanto, mediante la fe, que en sí misma solo es salto al vacío y cavidad, no se produce una autoafirmación de quienes somos frente a Dios. No podemos esgrimir esa individualidad que nos caracteriza, como elemento diferenciador, situados delante de Dios; sino que lo que en realidad somos queda afirmado, no desde el fondo de nuestro ser, sino desde lo que no somos, y desde lo que no podemos llegar a ser. La omnipresente diferencia cualitativa infinita vuelve a aparecer en el sistema barthiano.

Entonces, ¿qué es esto que no somos? Lo que no somos es que, este salto al vacío y esa cavidad que es nuestra fe, ahora se llena. Porque “a la luz de la cruz de Cristo, no sólo parece fe, sino que lo es, no sólo es cavidad, sino contenido, no sólo es fe humana, sino fidelidad divina”8. La prioridad de Dios en la fe es la que la dota de contenido, por eso, Barth puede hablar de la fe de Dios hacia el hombre, entendida en el sentido de fidelidad de Dios hacia el hombre, de estar a su favor en Cristo. Por tanto, solo desde el “lado” de Dios la fe tiene contenido y tiene posibilidades, desde la perspectiva humana es un “poner en entredicho todas las posibilidades humanas”9, porque la única posibilidad viable es la que reside en Dios. Nuevamente, y por enésima vez, estas posibilidades humanas imposibles quedan resumidas en la única posibilidad posible de Dios. Esto es un enfatizar la diferencia cualitativa infinita que separa a Dios del hombre10. Por eso, cerramos este apartado con estas últimas palabras: “fe significa ver lo que Dios ve, saber lo que Dios sabe, contar como Dios cuenta”11.

La fe y la tarea del teólogo

En nuestra comparación de los dos extremos de la obra de Barth hemos apreciado una cierta evolución y matización en su pensamiento. Respecto de la fe, hemos considerado anteriormente como la exposición barthiana en la Carta a los romanos, en muchos casos, ha adquirido unos tintes bastante radicales, negándole a la fe cualquier contenido, obra o conocimiento humanos, ¿seguirá Barth pensando lo mismo después de una vida entera dedicada a la teología? Es lo que exploramos a continuación.

En la Introducción a la teología evangélica, Barth define la fe como “acontecimiento e historia”, sin el cual no se puede llegar a ser ni seguir siendo cristiano12, y por tanto, condición de posibilidad del quehacer teológico. Pero, ¿qué ocurre en este acontecimiento que es la fe?.

Este acontecimiento consiste en que la Palabra de Dios libera a una persona para la fe misma, este acontecimiento de la Palabra es la motivación de la fe. La persona así liberada puede depositar su confianza en esta Palabra13. Aquí encontramos un cambio importante, porque la fe ya no es ese salto en el vacío, ni cavidad, sino un acontecimiento desde la Palabra y hacia la Palabra, un acto de liberación de la persona. Sin embargo, en ese acontecimiento algo ocurre, pero esto que ocurre, ¿tiene que ver con el hombre o con Dios? Vimos en el apartado anterior como Barth prevenía la acción del hombre del ámbito de la fe. Y en este sentido, también reconoce que nadie es capaz de hacer o producir este acontecimiento de la Palabra por su propio poder, que depende por entero de la palabra de Dios y del Espíritu de poder. Sin embargo, encontramos en este punto un cambio respecto a su primera obra, porque aunque Barth afirma que el origen de este acontecimiento es la Palabra libre de Dios, además este “acto es genuina y libremente el acto propio de una persona”14. Como se puede apreciar aquí descubrimos un matiz distinto a la radicalidad de las afirmaciones de la Carta a los romanos.

Sigue diciéndonos Barth que este acto de la persona no debe entenderse como una actuación de Dios en él, sino siendo él mismo, en base a su entendimiento, voluntad y sentimientos, y siempre como un hombre libre, o mejor dicho, como un hombre liberado. Un hombre que ha sido liberado por el acontecimiento de la Palabra, lo libera para la fe y para la respuesta a esa Palabra, porque ahora es un hombre libre. Dios ha pronunciado esa palabra para él y a su favor. Aquí Barth, como si se diera cuenta que quizás se ha desplazado demasiado de su propio pensamiento, reconoce que, en sentido estricto, este hombre liberado en realidad no “es” ese hombre. Y no lo es, porque no lo es en sí mismo, sino en virtud de esa palabra pronunciada por Dios mismo sobre él y es la que lo faculta para ser ahora “ese hombre”. Cuando este acontecimiento ocurre sobre alguien y él responde a esa vocación constituyente de la Palabra, tal persona, se puede decir, que cree.15

Como vemos, aquí se concede ahora al ser humano un mayor margen de maniobra en su acción, aunque sea como resultado capacitante de la Palabra. Es muy interesante que en la medida que la reflexión sobre el lugar de la Palabra ha ido ganando protagonismo en la obra de Barth, también y en la misma proporción, al ser humano se le capacita por esa misma Palabra. Ha crecido la Palabra, pero también ha crecido el hombre, aunque sea en dependencia de aquella.

Si ha ocurrido esto respecto de la acción del ser humano, ¿habrá algún cambio semejante respecto del “contenido” de la fe? Barth reflexiona en la siguiente línea, y es que ya que el acontecimiento de la Palabra es revelador en sí mismo, la fe se convierte, en virtud de esta iluminación, en conocimiento, tanto de Dios como del hombre, es más, de Dios y del hombre, en su encuentro en Jesucristo. Este conocimiento no es solo intelectual, pero en definitiva, tanto en cuanto es conocimiento, debe y puede conceptualizarse con palabras humanas, y ésta es la labor de la teología.

“A la fe le es dado ser incesantemente un acontecimiento cuando es fides quaerens intellectum16, una fe que trabaja muy modestamente, pero no de una manera infructuosa en la búsqueda de la verdad”17

Esa fe que busca entender no está, ni puede estarlo nunca, segura de sí misma. La fe es siempre precaria, fragmentaria y parcial. No cree aquel que está seguro de su propia fe, que piensa que no le falta fe o que es capaz de creer18. El que cree verdaderamente vive la fe como un don, como algo dado, no como algo que es producido por él mismo. Aquel que cree sabe que no puede creer en función de su propio entendimiento y poder19, sino en virtud del acontecimiento convocante, liberador y revelador de la Palabra.

Conclusiones

Como hemos visto en toda nuestra exposición ha habido un breve tránsito en el pensamiento teológico de Karl Barth, con su inicial ruptura, y por tanto, a través de su constante autoafirmación frente a la teología liberal, con unas declaraciones que pretendían acentuar y magnificar dicha ruptura. Con la vehemencia de quien ha descubierto o redescubierto algo que le había estado vedado hasta ese momento, con voz profética, ante un mundo en descomposición y con la necesidad de ponerlo patas arriba.

Todo esto lo consiguió Barth con su obra inicial y esto le fue reconocido. Sin embargo, cuando ya la confrontación se fue apaciguando, cuando la sociedad europea, sin duda traumatizada por los desastres del siglo XX, había empezado a cambiar, o incluso había cambiado en algunos aspectos por completo. Cuando, por ello mismo, empezaba a tener nuevas necesidades y, por tanto, surgían nuevas perspectivas también dentro de la propia teología, así como nuevas demandas, Karl Barth transitó y matizó su propio pensamiento.

A veces en determinadas circunstancias, especialmente en momentos de crisis, se necesita una teología de trinchera, de ruptura y de cierta radicalidad. Así fue la teología del primer Barth, sin embargo, este mismo Barth también supo evolucionar en su propio pensamiento. Aquella distancia abismal entre Dios y el hombre no podía sino servir en un momento concreto de la historia del pensamiento teológico. Y esta advertencia suya en dejar a Dios ser Dios y que el hombre sea consciente de que es hombre, no debe quedar nunca fuera de la orientación teológica, que siempre puede ceder ante la tentación del antropocentrismo.

Sin embargo, un Dios tan lejano es un Dios que, en definitiva, se revela opuesto al ser humano, es un Dios que, en su distancia infinita se nos antoja anti-humano, así que era necesario también una humanidad de Dios, un Dios que sin dejar de ser Dios, y precisamente porque es Dios, no está contra el hombre, sino que toda su divinidad no puede ser otra cosa que encuentro con la humanidad. La humanidad no puede ser ese proyecto fallido de Dios, porque eso lesionaría la Gloria de Dios, así que cuanto más divino es Dios más acontece en lo humano, hasta el punto de que descubrimos dicha divinidad en el hombre Jesús. Y una humanidad, en la que acontece la divinidad, no es una humanidad obligada a ser divina, para transformarse en algo completamente diferente a sí misma. La divinidad de Dios permite que la humanidad del hombre sea más humana de lo que es en sí misma, y por sí misma, y por supuesto de lo que pudiera ser sin Dios.

Igualmente ocurre con la fe, una fe de salto al vacío era el intento de despojar una conciencia humana totalmente cargada con el peso de lo infinito. Una humanidad enajenada de Dios por la vía del racionalismo produjo una humanidad ensimismada, pero así también limitada y condicionada por sus propias potencialidades. Dicha humanidad requería de una fe que fuera bisturí para colocar cada cosa en su sitio. Y para que así Dios volviera a estar en el cielo y el hombre en la tierra, pero después de este nuevo acto creativo ordenador se requería igualmente empezar de nuevo. Y entonces la fe ya no podía ser solo vacío, hueco o cavidad, sino camino vital creativo, pero esto solo podía hacerse por la vía de una humanidad reconciliada con la divinidad y no contrapuesta a ella. Para esto, la humanidad requería de un acto convocante, que le llevara más allá de sus propias posibilidades, y liberador, para dotar a la fe de una realidad, que contando con lo humano, no se limitara a él. Ese es el acontecimiento liberador de la Palabra, que hace ser al ser humano realidad viviente. Este es el tránsito y el cometido de una teología tan imponente como es la teología barthiana, que aún con todas sus limitaciones, como no puede ser de otra manera, supone un hito decisivo en la teología contemporánea. Sus advertencias y sus propuestas deben ser referentes no exclusivos, ni excluyentes, pero referentes, al fin y al cabo, de toda la teología que aún está por hacer en este siglo XXI.

La gran lección que las iglesias evangélicas españolas y latinoamericanas actuales deberían aprender de la obra de Karl Barth es cómo se distinguió del pensamiento liberal, conociéndolo, comprendiéndolo y dialogando con él. No podemos hacer como si el mundo se hubiera detenido en el s. XVI o XVII, ignorando todo un camino de reflexión y conocimiento hasta llegar a nosotros, debemos contar con él, aunque no hagamos fácil seguidismo del mismo. No podemos huir de la sociedad que nos constituye y de sus circunstancias, como tampoco podemos olvidar que nuestro seguimiento es y será siempre de nuestro Señor Jesucristo. Tampoco podemos olvidar que la teología requiere de creatividad y actitud crítica, pero sobre todo, de autoconciencia, de conocer cuáles son sus condiciones de posibilidad. De todo ello, creo que la obra de Barth nos brinda un maravilloso ejemplo.

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Bibliografía
  • Barth, Karl, Carta a los romanos. (Madrid: BAC, 2002)
  • Barth, Karl, La Humanidad de Dios (incluido en Ensayos teológicos). (Barcelona: Editorial Herder, 1978)
  • Barth, Karl, Introducción a la Teología Evangélica. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2006)
  • Barth, Karl, La Palabra de Dios como tarea de la teología (incluido en Gibellini, Rosino, Antología Teológica del siglo XX). (Santander: Editorial Sal Terrae, 2012)
  • Barth, Karl, La proclamación del Evangelio (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1980)
  • Gibellini, Rosino, La Teología del siglo XX (Santander: Sal Terrae, 1998)
  • Zahrnt, Heinz, A vueltas con Dios. (Zaragoza: Editorial Hechos y Dichos, 1972
  • Razón y pensamiento cristiano: ¿Por qué se sigue hablando hoy de teología “liberal”? Consultado en http://www.revista-rypc.org/2015/04/p9-por-que-hoy-se-sigue.html.Fecha de consulta el 21/01/16.

__________
  1. Barth, K, Carta a los romanos, p. 80
  2. Op. Cit, p. 106
  3. Op, Cit, p. 136
  4. Op. Cit, p. 147
  5. Ibid
  6. Op. Cit, p. 148
  7. Op. Cit, p. 202
  8. Op. Cit, p. 260
  9. Op. Cit, p. 261
  10. Ibid.
  11. Op. Cit, p. 265
  12. Barth, K, Introducción a la teología evangélica, p. 123
  13. Op. Cit, p. 124
  14. Ibíd.
  15. Ibíd.
  16. “Fides quaerens intellectum”, expresión latina que significa “la fe busca entender”.
  17. Op. Cit, p. 125
  18. Op. Cit, p. 128
  19. Ibid

 
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