Publicado en el canal divulgativo: Mosaicos Teológicos | Citación
El Salmo 104: su relación con el himno de Akhenatón y otros mitos creacionales
Rubén Bernal Pavón
Algunos salmos toman, del denominado mito del combate, las formas descriptivas para señalar el acto creador de YHVH (cf. Sal 74,13-17). Los mitos del combate que figuran en las culturas vecinas a Israel, son cambiados (reciclados) en los salmos hacia una nueva proyección teológica. De este modo lo que reluce es una respuesta o corrección a dicho mito en pos de una cosmovisión distinta. H. Reimer comenta:
En los mitos del combate, la creación surge de una victoria del dios principal contra las fuerzas del caos (cf. La victoria de Baal sobre el mar = Yam en el mito ugarítico, o la victoria de Marduk sobre Tiamat = aguas en Enuma elish). La poética de esta idea es adoptada en salmos que muestran la creación como resultado de la victoria de YHVH contra las fuerzas del caos y el desorden (representadas frecuentemente en los monstruos marinos). Es mi intención analizar un salmo de estas características, el 104.
Introducción al salmo
Tenemos aquí un cántico individual de alabanza que exalta las maravillas de YHVH pero al mismo tiempo posee un carácter didáctico o sapiencial en torno a la creación, especialmente si entendemos el himno como una “refutación” a las cosmogonías de su tiempo. Pertenece al libro IV del salterio cuyo material fue organizado como una respuesta frente al dilema del fracaso del pacto, reafirmando el papel de YHVH como rey y refugio de su pueblo.2 Sin embargo, el salmo o parte de su contenido es premonárquico. Predomina en su forma con algunas excepciones el metro 3 + 3. La estructura propuesta por H. J. Kraus 3 es:
vv.1-4: alabanza a Dios, quien se haya sobre el mundo.
vv.5-9: victoria sobre el océano primordial y asentamiento de la tierra.
vv.10-12: manantiales y arroyos.
vv.13-18: las lluvias enviadas por YHVH refrescan la tierra.
vv.19-24: la noche y la madrugada.
vv.25-26: el mar.
vv.27-30: toda la vida depende de YHVH.4
vv.31-35: conclusión hímnica.
Dado que el nombre de Dios está prácticamente ausente en el salmo y se presenta sobre todo al principio y al final de las convenciones, Brueggemann opina que ello puede reflejar que fuese tomado de Egipto, siendo originariamente un himno a la creación y no al Creador.5 Sin embargo, contra ello veremos que hay claras evidencias de ensalzamiento a la divinidad creadora independientemente de si su origen es egipcio. De hecho, lo asombroso de este salmo es principalmente la similitud que guarda –especialmente en los vv.19-24– con el Himno a Atón compuesto en el siglo XIV a.C. por el faraón monoteísta (¿henoteísta?) egipcio Akhenatón.6 Por otra parte, comparte tradiciones con el relato de Génesis 1 aunque en opinión de Kraus éstas son vagas y no se puede asegurar su dependencia.7 El salmo expresa tanto la dimensión de YHVH como creador, como su interrelación con la creación. Queda así manifestada la conciencia de los antiguos israelitas de la relación vital –de dependencia– de la humanidad y la creación con el poder originario del Dios de Israel, siendo apreciado como dador y sustentador de la vida. Bonhoeffer observa:
En cuanto a la dependencia del salmo respecto al himno de Atón,9 Kraus deduce (¡como posibilidad!) que durante la edad de bronce, las ciudades palestinas debieron estar familiarizadas con el patrimonio cultural egipcio, de modo que los elementos de este himno habrían penetrado y formado parte de cánticos cananeos que ensalzaban al “dios creador” y, más tarde, Israel reabsorbería esta herencia.10 Por otro lado, el escritor británico C. S. Lewis en una línea algo más conservadora (tomando en cuenta el legado mosaico) expresa:
Comentario
El primer versículo es una invocación introspectiva a la propia alma del salmista (lo más profundo de su ser) para la alabanza. Esta autoanimación aparece también en el salmo 103, dejando abierta la pregunta sobre si representa un recurso estilístico tradicional o a una nota del mismo redactor. Se trata de un paralelismo cuya primera parte es ambigua o genérica y en la segunda se hace más específica y explicativa “¡Oh YHVH, Dios mío, cuánto te has engrandecido! Te has revestido de gloria y majestad”.12 A continuación el salmista irá indicando motivos de grandeza por los que ensalzar al Creador.
En el v.2 YHVH es el que se cubre de luz como de vestido. En la adoración egipcia a Atón no figura esta expresión aunque, siendo un dios representado por el disco solar, esta imagen de la deidad envuelta en luz hubiese sido apropiada.13 Sin embargo, no creo que sea más que un uso metafórico en consonancia a los motivos solares que el salmista emplea más adelante ya que el mismo versículo prosigue describiendo la grandeza de YHVH indicando que extiende los cielos como una cortina (o el techo de una tienda). O, como sostiene Kraus, solo es una descripción de la majestad superior que el Dios-creador y rey irradia.14
En el v.3 “que establece sus aposentos entre las aguas, el que pone las nubes por carroza, el que anda sobre las alas del viento” (cf. Sal 97,2) encontramos una expresión semejante al título ugarítico de Aleyan Baal:
rkb’rpt (rākib’ urpāti = jinete sobre las nubes).15 En un sentido literal, mediante este antropomorfismo, YHVH es aquí un poderoso guerrero-celestial al control de todo. No obstante la imagen no está concebida para tomarse fuera de su sentido metafórico. Asimismo, es posible que el salmista se haga eco del ideario del mundo antiguo en el que se concebían distintos niveles de cielos. Los aposentos en las aguas es una alusión, según la cosmogonía mesopotámica, a las aguas de arriba que fueron hechas de la mitad del cuerpo de Tiamat cuando Marduk la derrotó en la batalla de la creación. Las aguas del cielo son el nivel más alto (el cielo de Anu la principal deidad antigua).16 El salmista indica que YHVH –y no Anu– habita los cielos más altos. Esta idea de un cielo de aguas de donde cae la lluvia aparece también en Génesis 1,6-8a, cuando Dios separa las aguas de abajo con las de arriba creando así los cielos.17 El salmista expresa que el cosmos, es el santuario de Dios atribuyéndole el control de toda la creación, la cual irá siendo descrita en los versículos siguientes.18
El v.4 es significativo en el contexto de la creación. Aquí los vientos actúan de mensajeros de YHVH, del mismo modo que en Enuma Elish y en el Relato de Anzu, los vientos llevan las noticias de la victoria del héroe divino contra el monstruo del caos.19
Aunque la concatenación de paralelismos se extiende, me parece propio detenernos aquí para advertir que desde el v. 2 en adelante, se da un desarrollo narrativo de la metáfora, dando sensación de progresión tal y como Robert Alter señala en su estudio.20El hecho de detenernos en este punto es porque, hasta ahora, se da también desde el v. 2 otro efecto que Alter ha advertido en el empleo del paralelismo: la intensificación o elevación.21
El v.5, que consiste en un paralelismo sintético, atribuye la fundación de la tierra y sus cimientos (seguimos en términos de cosmogonía antigua) a YHVH junto con la promesa de que jamás será removida. YHVH no reniega de su creación como más tarde recordará el texto de Romanos 8,19-23. Su acto creador expresa su intención de amar al mundo (cf. El estribillo “y vio Dios que era bueno” en Gn 1).22 Esto está en sintonía con la promesa veterotestamentaria de un orden renovado y transformado para la creación, como también se hace notar en el v.35 (cf. Is 11, 6-9; 55,12-13; 65,17-25). Por ello creación, reconciliación y redención forman un pack indisoluble.
En el v.6 el término para abismo (RVR60) es el mismo que para océano (BTI, La Palabra). La versión DHH traduce mar profundo (DHH) y la Nacar-Colunga océano abismal. La idea es que las aguas caóticas que cubrían la superficie terrestre fueron, cf. V.7, retiradas a la orden de Dios,23 de modo que apareció lo seco v.9.24 Es la misma orden que aparece en Gn 1,9. No cabe que esto sea una referencia al diluvio, sino en consonancia con el resto del salmo alude a la narración inicial de la creación. La derrota de las fuerzas del caos, representadas en el océano, como señalamos anteriormente, es un elemento común de la cosmología del antiguo Cercano Oriente (Baal derrota a Yam en los textos ugaríticos y Marduc a Tiamat en Enuma Elish).25 Es interesante el movimiento que evoca el paralelismo del v.8 en el que las aguas dejan aparecer lo seco: “subieron los montes, descendieron los valles, al lugar que les habías fijado” (en apariencia es un paralelismo semántico pero fija una especificación espacial aunque siga siendo genérica). El v.9 menciona los límites que Dios pone a las aguas. Existe un paralelo a la acción de Marduc quien, tras derrotar a Tiamat, creó los mares y les puso guardias para limitarlos, o como en la Epopeya babilónica de Atrahasis, donde el dios Ea (Enki) posee un cerrojo para el mar (otros textos hablan de candados del mar). En el mito de Ninurta y Azag, Ninurta edifica un muro de piedra para contener las aguas.26
La porción siguiente invita, como reconoció en su momento el comentarista Matthew Henry, a reflexionar sobre la provisión divina sobre las criaturas, de modo que identifiquemos la “adoración natural” que ellas rinden a Dios (cf. V.12).27 Los vv.10-12, como Kraus expresa, indican que las aguas que antaño habían sido tan peligrosas, ahora YHVH las hace descender por los valles mediante manantiales. El caos mortal de las aguas se torna en fuente de vida que calma la sed de los animales.28 Asimismo, en el v. 13, YHVH desde su alta morada (cf. Lo dicho respecto al v.3 de los aposentos celestes en las aguas) distribuye el agua sobre el mundo. Aquí comienza (v.10) de nuevo todo un desarrollo narrativo de la metáfora (Alter), esta vez en torno a la provisión divina que comienza con el agua, hasta el v.18.
El v.14 “Tú haces brotar la hierba para el ganado, y las plantas que cultiva el ser humano para sacar el pan de la tierra” (BTI). Mediante este paralelismo asevera que, aunque hombres y animales son diferentes (las bestias toman directamente del fruto de la tierra y los hombres han de trabajarla para obtener de ellas el alimento) es Dios quien garantiza la provisión para ambos (la composición del paralelismo consiste en dos frases semejantes donde los animales de la primera son “superados” por el ser humano de la segunda).29 Asimismo, la extensión que le sigue el v.15 incluye que también de YHVH deviene el suministro del vino con el cual los humanos se alegran o divierten (pues la fiesta y el ocio –así como el consumo de esta bebida– son aprobados por el Dios de la vida). En el v.16 continúa el himno ensalzando a Dios como cuidador de la naturaleza (el paralelismo se ajusta a la observación de Clines 30: de lo genérico, los árboles, a lo específico, los cedros). El salmo arrebata cualquier poder a las deidades vinculadas a la fertilidad para declarar que YHVH es realmente el Dios de la fertilidad cual jardinero de la creación. Los vv.17-18 muestran la sostenibilidad del ecosistema.
El v.19 emparejado a Gn 1,14 además de atestiguar la creación de los astros principales por parte de YHVH, sugiere el antiguo empleo de las fases lunares para marcar los meses (ligados a las estaciones).31 Es más compleja aquí la alusión de que el sol conoce su ocaso. La Biblia de Traducción Interconfesional traduce: “…y el sol que sabe cuándo ocultarse” identificando el ritmo del día y la noche (tal y como los vv.20-22 dan después a entender). Kraus por su parte interpreta que la frase indica indirectamente que también el sol se halla al servicio de la determinación de tiempo.32 Importante es el reconocimiento que el salmista hace de los astros como creación de YHVH, y no como poderes independientes, de modo que están sometidos a su soberanía. A diferencia de otros relatos mitológicos de los orígenes, el sol y la luna dejan de ser dioses para ser simples lámparas del cielo.33Esta es una de las principales diferencias respecto al Himno de Atón, dado que en él, el sol es la divinidad que lo sustenta todo.
Los vv.20-21 se centran en la noche contemplando la vida animal que en ella se desarrolla, así se muestra que las tinieblas están bajo el dominio de YHVH. El v.22 sin embargo cierra el ciclo de la noche, para hablar del amanecer, cuando estos animales vuelven a las madrigueras, y el hombre (v.23) sale a cumplir su jornada. El ser humano aquí aparece cerrando el relato. Según Brueggemann esto se debe a que el salmista quiere dejar claro que su función es la de ser un trabajador de la creación de Dios.34 No figura el trabajo como una maldición o castigo (cf. Gn 2,15). Esta sección, concluye con una aclamación hímnica contenida en una exclamación de asombro (v.24). La referencia a la sabiduría en relación con las obras creadas por YHVH sigue la influencia de la doctrina sapiencial.35
En la estructura que propusimos de Klaus, los vv.25-26 se refieren al mar, no obstante, hasta el v.30a se sigue hablando de la dependencia de las criaturas marinas con YHVH. Si convencionalmente el mar en el pensamiento hebreo es una expresión de pavor o amenaza vinculada al caos (para el autor de apocalipsis está fuera de la esperanza escatológica Ap. 21,1), en estos versículos aparece como el juguete de Dios.36 En él viajan los hombres en las naves (v.26).37 Se habla positivamente de las criaturas marinas e incluso se destaca que el temible Leviatán es meramente otra criatura de YHVH creada para juguetear en el agua (v.26).38 Si Leviatán simboliza los poderes del caos, en el salmo queda desprovisto de cualquier dominio negativo, quedando integrado en un pasaje sereno y armonioso. Tanto él como el resto de criaturas esperan la provisión divina (v.27-28). Los vv.28-30, a base de una concatenación de paralelismos, mantienen el mismo ritmo dando la sensación de “sucesiones”. El antropomorfismo que aparece en el paralelismo sinónimo39 del v.28 (la mano abierta de YHVH) podría evocar en cierta forma la imagen de Atón representada como disco solar divinizado en los relieves egipcios. En ellos aparece con los brazos extendidos, terminando cada uno con la mano simbolizando el ofrecimiento de la bendición.40 No obstante el lenguaje hebreo sobre YHVH se toma licencias y metáforas parecidas que no son necesariamente adoptadas de otras culturas. Tratar de fijarnos en el relieve de Atón solo puede despistarnos de la fuerza de la metáfora aquí empleada.
En cuanto al v.30, H. Reimer afirma que el Espíritu (ruah) de YHVH es entendido, aunque expuesto poéticamente, como el principio vital de todo el cosmos: “Envías tu Espíritu y ellos son creados y así renuevas la faz de la tierra”.41 No obstante, el v.29 manifiesta lo que podría denominarse como “elemento terrorífico” de Dios: “Si escondes la cara, ellos se aterran, si retiras tu espíritu ellos mueren y vuelven a ser polvo” (v.29, cf. v.32).42 Con ello queda claro que YHVH es el Señor de la vida. Si se me permite la alegoría, el versículo recuerda un poco a la reacción de los bebés cuando la imagen de la madre o el padre desaparece de su vista, más que terror, que también, es por puro amor y dependencia y es algo hermoso, pues en este sentido se muestra aquí también la necesidad de tener a Dios siempre presente ante nosotros para seguir viviendo.
En el v.31 comienza la conclusión, iniciada como canto a la gloria de YHVH. La potencia de esta gloria es descrita en el v.32, donde el salmista lo expresa poéticamente con imágenes tomadas de los movimientos sísmicos y de los volcanes (o de un incendio en el bosque). Es intención del autor manifestar que siempre cantará a YHVH en reconocimiento de su dependencia (v.33), deseando que su meditación sea del agrado divino (v.34). El último versículo (v.35) recuerda la existencia de los impíos y los pecadores deseando el fin de este tipo de personas. Reimer, quien comenta el salmo en perspectiva ecológica, ha llegado a decir que esta alusión sitúa el pensamiento ecológico en medio de las contradicciones históricas de la existencia conflictiva entre los pobres (justos) y los opresores (impíos), celebradas en otras partes del salterio y entendida bajo el dominio de YHVH como Dios creador y liberador.43 El deseo del salmista es habitar una tierra restaurada en la que no haya maldad, el salmo invita a soñar con una Creación en la que no exista más el pecado.44
El Salmo 104: su relación con el himno de Akhenatón y otros mitos creacionales
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| "Faraón Akhenatón". Fuente: bygart.com. |
Introducción
Encontramos salmos cuyo centro de atención es la creación divina, una temática que en el salterio es compartida (y generalmente en conexión) con el poder redentor de Dios (cf. Sal 33,6-7; 9. Cf. Sal 136,5-9).Algunos salmos toman, del denominado mito del combate, las formas descriptivas para señalar el acto creador de YHVH (cf. Sal 74,13-17). Los mitos del combate que figuran en las culturas vecinas a Israel, son cambiados (reciclados) en los salmos hacia una nueva proyección teológica. De este modo lo que reluce es una respuesta o corrección a dicho mito en pos de una cosmovisión distinta. H. Reimer comenta:
…Israel promueve la recepción de elementos culturales y religiosos de las naciones vecinas, que puede asumir una doble faceta: a) Recepción polémica con una contestación de elementos mítico-religiosos o proyectos de poder de otras culturas, b) Recepción positiva, que asume los elementos de otras culturas, incorporándolos como propios. En todo caso, las tradiciones asumidas siempre son enriquecidas con tradiciones y producciones propias de Israel.1
En los mitos del combate, la creación surge de una victoria del dios principal contra las fuerzas del caos (cf. La victoria de Baal sobre el mar = Yam en el mito ugarítico, o la victoria de Marduk sobre Tiamat = aguas en Enuma elish). La poética de esta idea es adoptada en salmos que muestran la creación como resultado de la victoria de YHVH contra las fuerzas del caos y el desorden (representadas frecuentemente en los monstruos marinos). Es mi intención analizar un salmo de estas características, el 104.
Introducción al salmo
Tenemos aquí un cántico individual de alabanza que exalta las maravillas de YHVH pero al mismo tiempo posee un carácter didáctico o sapiencial en torno a la creación, especialmente si entendemos el himno como una “refutación” a las cosmogonías de su tiempo. Pertenece al libro IV del salterio cuyo material fue organizado como una respuesta frente al dilema del fracaso del pacto, reafirmando el papel de YHVH como rey y refugio de su pueblo.2 Sin embargo, el salmo o parte de su contenido es premonárquico. Predomina en su forma con algunas excepciones el metro 3 + 3. La estructura propuesta por H. J. Kraus 3 es:
vv.1-4: alabanza a Dios, quien se haya sobre el mundo.
vv.5-9: victoria sobre el océano primordial y asentamiento de la tierra.
vv.10-12: manantiales y arroyos.
vv.13-18: las lluvias enviadas por YHVH refrescan la tierra.
vv.19-24: la noche y la madrugada.
vv.25-26: el mar.
vv.27-30: toda la vida depende de YHVH.4
vv.31-35: conclusión hímnica.
Dado que el nombre de Dios está prácticamente ausente en el salmo y se presenta sobre todo al principio y al final de las convenciones, Brueggemann opina que ello puede reflejar que fuese tomado de Egipto, siendo originariamente un himno a la creación y no al Creador.5 Sin embargo, contra ello veremos que hay claras evidencias de ensalzamiento a la divinidad creadora independientemente de si su origen es egipcio. De hecho, lo asombroso de este salmo es principalmente la similitud que guarda –especialmente en los vv.19-24– con el Himno a Atón compuesto en el siglo XIV a.C. por el faraón monoteísta (¿henoteísta?) egipcio Akhenatón.6 Por otra parte, comparte tradiciones con el relato de Génesis 1 aunque en opinión de Kraus éstas son vagas y no se puede asegurar su dependencia.7 El salmo expresa tanto la dimensión de YHVH como creador, como su interrelación con la creación. Queda así manifestada la conciencia de los antiguos israelitas de la relación vital –de dependencia– de la humanidad y la creación con el poder originario del Dios de Israel, siendo apreciado como dador y sustentador de la vida. Bonhoeffer observa:
“El salmo 104 abarca en una sola mirada la plenitud de las obras de Dios y las considera al mismo tiempo como nada ante él: sólo su honor permanece eternamente y examinará a los pecadores.”8
En cuanto a la dependencia del salmo respecto al himno de Atón,9 Kraus deduce (¡como posibilidad!) que durante la edad de bronce, las ciudades palestinas debieron estar familiarizadas con el patrimonio cultural egipcio, de modo que los elementos de este himno habrían penetrado y formado parte de cánticos cananeos que ensalzaban al “dios creador” y, más tarde, Israel reabsorbería esta herencia.10 Por otro lado, el escritor británico C. S. Lewis en una línea algo más conservadora (tomando en cuenta el legado mosaico) expresa:
“No existe razón para pensar que las tradiciones que descendían de Akhenatón no debieran haber estado entre los instrumentos que usó Dios para darse a conocer a Moisés. Pero no tenemos pruebas de que esto fuera lo que ocurrió de verdad. Ni tampoco sabemos cómo el akhenatonismo pudo servir como instrumento para este propósito.”11
Comentario
El primer versículo es una invocación introspectiva a la propia alma del salmista (lo más profundo de su ser) para la alabanza. Esta autoanimación aparece también en el salmo 103, dejando abierta la pregunta sobre si representa un recurso estilístico tradicional o a una nota del mismo redactor. Se trata de un paralelismo cuya primera parte es ambigua o genérica y en la segunda se hace más específica y explicativa “¡Oh YHVH, Dios mío, cuánto te has engrandecido! Te has revestido de gloria y majestad”.12 A continuación el salmista irá indicando motivos de grandeza por los que ensalzar al Creador.
En el v.2 YHVH es el que se cubre de luz como de vestido. En la adoración egipcia a Atón no figura esta expresión aunque, siendo un dios representado por el disco solar, esta imagen de la deidad envuelta en luz hubiese sido apropiada.13 Sin embargo, no creo que sea más que un uso metafórico en consonancia a los motivos solares que el salmista emplea más adelante ya que el mismo versículo prosigue describiendo la grandeza de YHVH indicando que extiende los cielos como una cortina (o el techo de una tienda). O, como sostiene Kraus, solo es una descripción de la majestad superior que el Dios-creador y rey irradia.14
En el v.3 “que establece sus aposentos entre las aguas, el que pone las nubes por carroza, el que anda sobre las alas del viento” (cf. Sal 97,2) encontramos una expresión semejante al título ugarítico de Aleyan Baal:
rkb’rpt (rākib’ urpāti = jinete sobre las nubes).15 En un sentido literal, mediante este antropomorfismo, YHVH es aquí un poderoso guerrero-celestial al control de todo. No obstante la imagen no está concebida para tomarse fuera de su sentido metafórico. Asimismo, es posible que el salmista se haga eco del ideario del mundo antiguo en el que se concebían distintos niveles de cielos. Los aposentos en las aguas es una alusión, según la cosmogonía mesopotámica, a las aguas de arriba que fueron hechas de la mitad del cuerpo de Tiamat cuando Marduk la derrotó en la batalla de la creación. Las aguas del cielo son el nivel más alto (el cielo de Anu la principal deidad antigua).16 El salmista indica que YHVH –y no Anu– habita los cielos más altos. Esta idea de un cielo de aguas de donde cae la lluvia aparece también en Génesis 1,6-8a, cuando Dios separa las aguas de abajo con las de arriba creando así los cielos.17 El salmista expresa que el cosmos, es el santuario de Dios atribuyéndole el control de toda la creación, la cual irá siendo descrita en los versículos siguientes.18
El v.4 es significativo en el contexto de la creación. Aquí los vientos actúan de mensajeros de YHVH, del mismo modo que en Enuma Elish y en el Relato de Anzu, los vientos llevan las noticias de la victoria del héroe divino contra el monstruo del caos.19
Aunque la concatenación de paralelismos se extiende, me parece propio detenernos aquí para advertir que desde el v. 2 en adelante, se da un desarrollo narrativo de la metáfora, dando sensación de progresión tal y como Robert Alter señala en su estudio.20El hecho de detenernos en este punto es porque, hasta ahora, se da también desde el v. 2 otro efecto que Alter ha advertido en el empleo del paralelismo: la intensificación o elevación.21
El v.5, que consiste en un paralelismo sintético, atribuye la fundación de la tierra y sus cimientos (seguimos en términos de cosmogonía antigua) a YHVH junto con la promesa de que jamás será removida. YHVH no reniega de su creación como más tarde recordará el texto de Romanos 8,19-23. Su acto creador expresa su intención de amar al mundo (cf. El estribillo “y vio Dios que era bueno” en Gn 1).22 Esto está en sintonía con la promesa veterotestamentaria de un orden renovado y transformado para la creación, como también se hace notar en el v.35 (cf. Is 11, 6-9; 55,12-13; 65,17-25). Por ello creación, reconciliación y redención forman un pack indisoluble.
En el v.6 el término para abismo (RVR60) es el mismo que para océano (BTI, La Palabra). La versión DHH traduce mar profundo (DHH) y la Nacar-Colunga océano abismal. La idea es que las aguas caóticas que cubrían la superficie terrestre fueron, cf. V.7, retiradas a la orden de Dios,23 de modo que apareció lo seco v.9.24 Es la misma orden que aparece en Gn 1,9. No cabe que esto sea una referencia al diluvio, sino en consonancia con el resto del salmo alude a la narración inicial de la creación. La derrota de las fuerzas del caos, representadas en el océano, como señalamos anteriormente, es un elemento común de la cosmología del antiguo Cercano Oriente (Baal derrota a Yam en los textos ugaríticos y Marduc a Tiamat en Enuma Elish).25 Es interesante el movimiento que evoca el paralelismo del v.8 en el que las aguas dejan aparecer lo seco: “subieron los montes, descendieron los valles, al lugar que les habías fijado” (en apariencia es un paralelismo semántico pero fija una especificación espacial aunque siga siendo genérica). El v.9 menciona los límites que Dios pone a las aguas. Existe un paralelo a la acción de Marduc quien, tras derrotar a Tiamat, creó los mares y les puso guardias para limitarlos, o como en la Epopeya babilónica de Atrahasis, donde el dios Ea (Enki) posee un cerrojo para el mar (otros textos hablan de candados del mar). En el mito de Ninurta y Azag, Ninurta edifica un muro de piedra para contener las aguas.26
La porción siguiente invita, como reconoció en su momento el comentarista Matthew Henry, a reflexionar sobre la provisión divina sobre las criaturas, de modo que identifiquemos la “adoración natural” que ellas rinden a Dios (cf. V.12).27 Los vv.10-12, como Kraus expresa, indican que las aguas que antaño habían sido tan peligrosas, ahora YHVH las hace descender por los valles mediante manantiales. El caos mortal de las aguas se torna en fuente de vida que calma la sed de los animales.28 Asimismo, en el v. 13, YHVH desde su alta morada (cf. Lo dicho respecto al v.3 de los aposentos celestes en las aguas) distribuye el agua sobre el mundo. Aquí comienza (v.10) de nuevo todo un desarrollo narrativo de la metáfora (Alter), esta vez en torno a la provisión divina que comienza con el agua, hasta el v.18.
El v.14 “Tú haces brotar la hierba para el ganado, y las plantas que cultiva el ser humano para sacar el pan de la tierra” (BTI). Mediante este paralelismo asevera que, aunque hombres y animales son diferentes (las bestias toman directamente del fruto de la tierra y los hombres han de trabajarla para obtener de ellas el alimento) es Dios quien garantiza la provisión para ambos (la composición del paralelismo consiste en dos frases semejantes donde los animales de la primera son “superados” por el ser humano de la segunda).29 Asimismo, la extensión que le sigue el v.15 incluye que también de YHVH deviene el suministro del vino con el cual los humanos se alegran o divierten (pues la fiesta y el ocio –así como el consumo de esta bebida– son aprobados por el Dios de la vida). En el v.16 continúa el himno ensalzando a Dios como cuidador de la naturaleza (el paralelismo se ajusta a la observación de Clines 30: de lo genérico, los árboles, a lo específico, los cedros). El salmo arrebata cualquier poder a las deidades vinculadas a la fertilidad para declarar que YHVH es realmente el Dios de la fertilidad cual jardinero de la creación. Los vv.17-18 muestran la sostenibilidad del ecosistema.
El v.19 emparejado a Gn 1,14 además de atestiguar la creación de los astros principales por parte de YHVH, sugiere el antiguo empleo de las fases lunares para marcar los meses (ligados a las estaciones).31 Es más compleja aquí la alusión de que el sol conoce su ocaso. La Biblia de Traducción Interconfesional traduce: “…y el sol que sabe cuándo ocultarse” identificando el ritmo del día y la noche (tal y como los vv.20-22 dan después a entender). Kraus por su parte interpreta que la frase indica indirectamente que también el sol se halla al servicio de la determinación de tiempo.32 Importante es el reconocimiento que el salmista hace de los astros como creación de YHVH, y no como poderes independientes, de modo que están sometidos a su soberanía. A diferencia de otros relatos mitológicos de los orígenes, el sol y la luna dejan de ser dioses para ser simples lámparas del cielo.33Esta es una de las principales diferencias respecto al Himno de Atón, dado que en él, el sol es la divinidad que lo sustenta todo.
Los vv.20-21 se centran en la noche contemplando la vida animal que en ella se desarrolla, así se muestra que las tinieblas están bajo el dominio de YHVH. El v.22 sin embargo cierra el ciclo de la noche, para hablar del amanecer, cuando estos animales vuelven a las madrigueras, y el hombre (v.23) sale a cumplir su jornada. El ser humano aquí aparece cerrando el relato. Según Brueggemann esto se debe a que el salmista quiere dejar claro que su función es la de ser un trabajador de la creación de Dios.34 No figura el trabajo como una maldición o castigo (cf. Gn 2,15). Esta sección, concluye con una aclamación hímnica contenida en una exclamación de asombro (v.24). La referencia a la sabiduría en relación con las obras creadas por YHVH sigue la influencia de la doctrina sapiencial.35
En la estructura que propusimos de Klaus, los vv.25-26 se refieren al mar, no obstante, hasta el v.30a se sigue hablando de la dependencia de las criaturas marinas con YHVH. Si convencionalmente el mar en el pensamiento hebreo es una expresión de pavor o amenaza vinculada al caos (para el autor de apocalipsis está fuera de la esperanza escatológica Ap. 21,1), en estos versículos aparece como el juguete de Dios.36 En él viajan los hombres en las naves (v.26).37 Se habla positivamente de las criaturas marinas e incluso se destaca que el temible Leviatán es meramente otra criatura de YHVH creada para juguetear en el agua (v.26).38 Si Leviatán simboliza los poderes del caos, en el salmo queda desprovisto de cualquier dominio negativo, quedando integrado en un pasaje sereno y armonioso. Tanto él como el resto de criaturas esperan la provisión divina (v.27-28). Los vv.28-30, a base de una concatenación de paralelismos, mantienen el mismo ritmo dando la sensación de “sucesiones”. El antropomorfismo que aparece en el paralelismo sinónimo39 del v.28 (la mano abierta de YHVH) podría evocar en cierta forma la imagen de Atón representada como disco solar divinizado en los relieves egipcios. En ellos aparece con los brazos extendidos, terminando cada uno con la mano simbolizando el ofrecimiento de la bendición.40 No obstante el lenguaje hebreo sobre YHVH se toma licencias y metáforas parecidas que no son necesariamente adoptadas de otras culturas. Tratar de fijarnos en el relieve de Atón solo puede despistarnos de la fuerza de la metáfora aquí empleada.
En cuanto al v.30, H. Reimer afirma que el Espíritu (ruah) de YHVH es entendido, aunque expuesto poéticamente, como el principio vital de todo el cosmos: “Envías tu Espíritu y ellos son creados y así renuevas la faz de la tierra”.41 No obstante, el v.29 manifiesta lo que podría denominarse como “elemento terrorífico” de Dios: “Si escondes la cara, ellos se aterran, si retiras tu espíritu ellos mueren y vuelven a ser polvo” (v.29, cf. v.32).42 Con ello queda claro que YHVH es el Señor de la vida. Si se me permite la alegoría, el versículo recuerda un poco a la reacción de los bebés cuando la imagen de la madre o el padre desaparece de su vista, más que terror, que también, es por puro amor y dependencia y es algo hermoso, pues en este sentido se muestra aquí también la necesidad de tener a Dios siempre presente ante nosotros para seguir viviendo.
En el v.31 comienza la conclusión, iniciada como canto a la gloria de YHVH. La potencia de esta gloria es descrita en el v.32, donde el salmista lo expresa poéticamente con imágenes tomadas de los movimientos sísmicos y de los volcanes (o de un incendio en el bosque). Es intención del autor manifestar que siempre cantará a YHVH en reconocimiento de su dependencia (v.33), deseando que su meditación sea del agrado divino (v.34). El último versículo (v.35) recuerda la existencia de los impíos y los pecadores deseando el fin de este tipo de personas. Reimer, quien comenta el salmo en perspectiva ecológica, ha llegado a decir que esta alusión sitúa el pensamiento ecológico en medio de las contradicciones históricas de la existencia conflictiva entre los pobres (justos) y los opresores (impíos), celebradas en otras partes del salterio y entendida bajo el dominio de YHVH como Dios creador y liberador.43 El deseo del salmista es habitar una tierra restaurada en la que no haya maldad, el salmo invita a soñar con una Creación en la que no exista más el pecado.44
- H. REIMER; Espiritualidad ecológica en los salmos, en: RIBLA Nº 45 (Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana) En línea: http://www.claiweb.org/ribla/ribla45/espiritualidad%20ecologica.html ↩
- Según la tesis de G. Wilson cf. T. LONGMANN III y R. B. DILLARD; Introducción al Antiguo Testamento (Grand Rapids: Libros Desafío, 2007) p.307.↩
- H. J. KRAUS; Los Salmos Vol.II (Salamanca: Sígueme, 1995) p.441.↩
- En mi opinión, la referencia se centra en las criaturas marinas por lo que la uniría a la sección anterior.↩
- W. BRUEGGEMANN; El mensaje de los Salmos (México D.F.: Universidad Iberoamericana, 1998) p.42.↩
- Conocido también como Neferjeperura Amenhotep, Ajenatón, Akhenatón, Amenhotep IV o Amenofis IV. Lógicamente el salmo bíblico es de composición más reciente.↩
- H. J. KRAUS; Op. cit. p.442. El autor conservador P. Hoff, al igual que otros comentaristas, reconoce que el relato de la creación de este cántico sigue el mismo orden de la cosmogonía de Gn 1 cf. P. HOFF; Libros Poéticos (Miami: Vida, 1998) p.158.↩
- D. BONHOEFFER; Los Salmos. El libro de oración de la Biblia (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2010) pp.26-27..26-27.↩
- Para examinar el himno: http://www.egiptologia.org/textos/himnos/aton/aton_gran/ (Consultado 03/11/2015). Kraus ofrece la porción que más se identifica con el Salmo en Op. cit. p.447.↩
- H. J. KRAUS; Op. cit. p.442.↩
- C. S. LEWIS; Reflexiones sobre los Salmos, 1ªEd (Barcelona: Planeta, 2010) p.118. ↩
- Este tipo de paralelismos ha sido abordado en: D. J. A. CLINES; “The parallelism of greater precisión: notes from Isaiah 40 for a theory of Hebrew Poetry” en: E. R. FOLLIS (Ed.) Directions in Biblical Hebrew Poetry (Sheffield: JSOT Press, 1987) pp.77-100.↩
- J. H. WALTON; V. H. MATTHEWS y M. W. CHAVALAS; Comentario del Contexto Cultural de la Biblia. Antiguo Testamento, 2ª ed. (El Paso: Mundo Hispano, 2006) p.614.↩
- H. J. KRAUS; Op. cit. p.443.↩
- Así dice Archer siguiendo a Pritchard. G. L. ARCHER; Reseña Crítica de una Introducción al Antiguo Testamento (Grand Rapids: Portavoz, 1987) p.490. Otra teofanía de tormentas en torno a Baal se encuentran también en la Epopeya de Aqhat.↩
- J. H. WALTON; V.H. MATTHEWS y M.W. CHAVALAS; Op. cit. P. Hoff también alude a ello en una forma más divulgativa cf. Op. cit. p.158.↩
- Cf. Nota a Sal 104,3 en la Biblia de Traducción Interconfesional (BAC, Verbo Divino, Sociedades bíblicas Unidas).↩
- J. H. WALTON; V. H. MATTHEWS y M.W. CHAVALAS; Op. cit.↩
- Ibíd.↩
- R. ALTER; The Art of Biblical Poetry (New York: Basic Books, 1985) p.39.↩
- Ibíd. p.19.↩
- Como recuerda el primer apartado de la Confesión de Augsburgo (luterana), Dios es Creador y Conservador de todas las cosas visibles e invisibles. El salmista está reconociendo su rol de conservador.↩
- Cabe decir que el paralelismo del v.7 es enfático, formula y vuelve a reformular la misma idea llevándola a un nivel más fuerte. Esta es una característica de los paralelismos que pasaba desapercibida en los estudios de antaño y que ha sido expuesta por J. KUGEL; The Idea of Biblical Poetry (New Haven: Yale University, 1981) p.51.↩
- En opinión de M. Collin se emplea aquí una imagen narrativa que evoca la travesía por el mar en el Éxodo. Cf. M. COLLIN; El libro de los Salmos, Cuadernos Bíblicos 92 (Estella: Verbo Divino, 1997) p.37.↩
- Ibíd. ↩
- Cf. Ibíd.↩
- M. HENRY; Comentario de la Biblia Matthew Henry. En un tomo. 1ªEd. (Miami: Unilit, 1999) p.452. (no confundir con la edición traducida y comentada por Fco. Lacueva publicada por CLIE).↩
- H. J. KRAUS; Op. cit. p.444.↩
- He aquí un buen ejemplo de la observación de J. Kugel. Además el paralelismo se estira formando un tricolon cuando se alude al hombre, indicando la distinción de su alimento respecto a los animales. El v. 15 continúa con la progresión de imágenes: vino, aceite, alimento.↩
- Cf. nota al pie Nº 12.↩
- J. H. WALTON; V. H. MATTHEWS y M. W. CHAVALAS; Op. cit. Véase nota al versículo en la BTI.↩
- H. J. KRAUS; Op. cit. p.445.↩
- Cf. P. DE FELIPE; Diseño inteligente y las alternativas apologéticas, en: Temas apologéticos de hoy, material de la ponencia del I Forum de Apologética de la Alianza Evangélica Española (Barcelona: Andamio, 2010) pp.60-61. Cf. R. BERNAL “Creación y mito en Génesis”, en: Razón y Pensamiento Cristiano (Santiago de Chile, Septiembre 2014) En línea: http://www.revista-rypc.org/2014/09/creacion-y-mito-en-genesis.html (Consultado 02/11/2015).↩
- W. BRUEGGEMANN; Op. cit. p.42.↩
- H. J. KRAUS; Op. cit. p.446.↩
- W. BRUEGGEMANN; Op. cit. p.43.↩
- El himno de Atón también incluye el elemento de las naves aunque navegando por el río cf. H. J. KRAUS; Op. cit. p.448.↩
- Si bien esta criatura se ha identificado a veces con el cocodrilo (Ez 29,3), Isaías 27,1 lo describe como un monstruo marino. Puede que las alusiones bíblicas sean, en cierto modo, un resquicio en la imaginería popular hebrea de la criatura del mito ugarítico de la bestia del caos que representa las aguas y su anarquía, la cual era descrita en forma de serpiente marina. Véase: J. H. WALTON; V. H. MATTHEWS y M. W. CHAVALAS; Op. cit. p.605.↩
- Decimos que es un paralelismo sinónimo en su sentido clásico. No obstante se ajusta a la intensificación de la que habla Alter, y a la especificación de la que habla Clines. Esto sin olvidar que también se adapta al modelo de Kugel, donde la metáfora se lleva en el segundo v. a otro nivel como es el caso.↩
- J. H. WALTON; V. H. MATTHEWS y M. W. CHAVALAS Op. cit. p.615.↩
- H. REIMER; Op. cit.↩
- Ibíd. En conjunto, los vv. 29-30 forman un paralelismo antitético, si bien el v.29 por su parte es un paralelismo (tricolon) sinónimo y el v.30 un paralelismo sintético. ↩
- Ibíd. ↩
- L. A. SCHÖKEL y C. CARNITI; Los Salmos II (Estella: Verbo Divino, 1993).↩
Citación (ISO 690:2010): PAVÓN BERNAL, Rubén. El Salmo 104: su relación con el himno de Akhenatón y otros mitos creacionales [en línea]. Mos. Teol. (Rev. RYPC), 21 enero 2016. <https://www.revista-rypc.org/2016/01/el-salmo-104-su-relacion-con-el-himno.html> [consulta: ].↑
