Teología Contemporánea: El Reino y su legado a la Misión en América Latina, Parte I

César Navarro, Guatemala.

De entrada reconozco las deficiencias de este trabajo, a pesar del pretencioso título de mis próximos artículos divulgativos, los cuales tratan de ser un aporte a luz del quinto Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE V), que se estará efectuando en Costa Rica en el presente año, del 9 al 13 de Julio1 y cuyo eslogan incluye el Reino de Dios. Puesto que se ha escrito mucho en lo que respecta a la teología contemporánea y su influencia en cuanto al reino de Dios y la misión de la Iglesia en Latinoamérica, mi intención en particular es la de contribuir con un breve recuento, desde mi perspectiva, dentro de la comunidad de Razón y Pensamiento Cristiano (RYPC). Al igual, señalar, lo que pienso, podría ser uno de los nodos dinámicos en donde debería de encaminarse la teología latinoamericana, en este siglo. Lo que pretendo en principio es mostrar un pantallazo histórico, reflexionar sobre la correlación de la teología contemporánea y su gran aporte al tema del Reino de Dios.

Si el tema del Reino de Dios como tema central en la teología tiene poco más de cien años, el desarrollo de la teología contemporánea vendría siendo su "bioteografia", la historia teológica donde se trazó y desenvolvió el mismo. Al mismo tiempo, "toda hipótesis teórica" en cuanto al tema, en cualquier otra latitud, empezó a gestarse experimentalmente, en éste lado del mundo, a través de los programas misioneros de aquellas regiones. Los temas controvertidos que se originaron a finales del siglo XIX y principios del XX, con la teología protestante liberal; la contribución de la teología católica, desde Karl Rhaner, pasando por el Concilio Vaticano II; la asimilación de éste en la Teología de la Liberación por parte de teólogos protestantes y católicos; la preocupación del protestantismo evangélico latino por marcar un camino en la reflexión teológica, que respondiera a las necesidades y retos del contexto. Todo esto aunado al dialogo ecuménico y conferencias misioneras han estado dando forma y estructura a la misionología en América Latina.

De igual forma consideraré la posibilidad de que la misión en las próximas décadas mantenga un sentido de unidad a través de una Teología de la Naturaleza. Creo que una -sino "la pieza de unión"- por lo menos entre la "academia teologal cristiana" será una Teología de la Creación. Por último, a la luz del tema del reino, la teología de la naturaleza y cualquier posibilidad de ecumenismo emergente, daré algunas aportaciones para la Misión de la Iglesia en América Latina (A.L.) para este nuevo milenio.

La teología del Reino en la Teología Liberal:
Controversias y legado a la Misión en América Latina

Resultados teológicos en la Teología Liberal en clave del Reino de Dios.


La teología del Reino es un tema controversial en la teología contemporánea. En la teología liberal de la búsqueda del Jesús histórico, encontramos a la escatología consecuente de Albert Schweitzer y su mensaje de Jesús apocalíptico, abordando el tema del Reino como un tema futuro2 en reacción al esquema del Jesús ético-progresista del modernismo. Paralelamente a Bultmann, Charles Harold Dodd mostró un "ya" del Reino de Dios, que Jesús enseñó en los evangelios sinópticos, el cual él llamó "escatología realizada", en donde el Reino, en el ministerio histórico de Jesús, fue presentado plenamente.3

Cullmann responde al debate en la búsqueda del Jesús histórico, y a la divergencia de posiciones en cuanto a los métodos empleados para entender los temas del Reino de Dios. Escribe en contraposición a la escatología consecuente (Albert Schweitzer), la escatología del instante eterno del Existencialismo (Rudolf Bultmann) y la tesis de herencia griega de la metafísica con respecto al tiempo.4 Las ideas de Cullmann afiguran en Werner Georg Kümmel (1905-1995).5 El modelo Culmanniano del reino mesiánico y escatológico, presenta cómo Jesucristo, en su manifestación (primera venida) trajo el gobierno de Dios a la historia de la salvación (el "ya"). El gobierna ahora desde su resurrección (la cual es centro de esta historia) pero aún ha de traer la temporalidad infinita en su manifestación futura (segunda venida) en donde entregará su dominio completo al Padre (el "todavía no"). A Cullmann hay que agradecer la difundida concepción bíblica del Reino de Dios como ya y todavía no, muy difundido por George Ladd en el evangelicalismo contemporáneo aunque desde su propia clave interpretativa.

En la teología del Reino de Dios de René Padilla, el Reino tiene sus dimensiones pertinentes en el presente bajo esta misma clave interpretativa6 -como se verá más adelante. Crítico de Cullmann, es Jürgen Moltmann. Moltmann hace por lo menos tres observaciones7 en cuanto a la deficiencia escatológica del modelo de Cullmann. Para Moltmann, la escatología cristiana debe ser más que la teología moderna que se concentra en la historia y exclusivamente en la faceta de "la existencia de los seres humanos". Su escatología debe ampliarse hasta llegar a ser escatología cósmica, una redención del mundo.8 Desde este acercamiento cosmológico de la escatología se resalta la importancia de una teología de la naturaleza9 que se remite a las reflexiones en cuanto a Dios y lo que dice su Palabra, desde un cuidadoso conocimiento de lo creado. Otra crítica ha sido la teóloga luterana Antje Jackelén. Ella propone una escatología relativística que integre los conocimientos actuales de las ciencias físicas modernas.10

Hasta ahora, la teología liberal, sus controversias y resultados, han traído una teología del Reino de Dios que parte desde un Reino futuro, pero que se manifiesta en la historia de la salvación del hombre y se amplía hasta alcanzar un Reino cósmico que toma en cuenta la salvación inclusiva del cosmos, y la importancia de retomar la teología de la creación como tarea permanente.12

Los aportes de la teología liberal en cuanto a la Misión en América Latina.

El rostro liberal del protestantismo latinoamericano dejó su impronta bajo la influencia del proyecto liberal, el predominio de la presencia de los Estados Unidos, y el ingreso del protestantismo a América Latina.12 Su teología tuvo repercusiones directas en toda la teología cristiana. Desde el ámbito de la teología católica, contribuyendo a la aparición del modernismo en el primer decenio del siglo XX, así como en la teología norteamericana, contribuyendo a la afirmación del Social Gospel (Evangelio Social) en el segundo decenio del mismo siglo.13 Muchas de las denominaciones históricas protestantes, realizaron su labor misionera bajo este influjo liberal, progresista e ilustrado. El Congreso Evangélico de Panamá (1916) se trató mayormente de un congreso misionero hegemonizado por estas denominaciones históricas liberales, influidas en diversas medidas por la teología liberal y el evangelio social de los Estados Unidos.14

Así y todo, Panamá es importante para nuestro tema: condensa una reflexión de las misiones norteamericanas que, desde la Conferencia Misionera de Edimburgo de 1910 (de la que fueron marginadas las misiones en América Latina), venía desarrollándose y alcanzando forma orgánica. Y lanza una serie de iniciativas, particularmente el comité de Cooperación para América Latina (CCLA) como organismo permanente de coordinación, con los programas de consulta y de publicaciones, que fructifican consejos o federaciones regionales y diversas formas de cooperación.15

Aunque este proyecto liberal tuvo un fracaso en la historia, los quiebres y controversias marcaron el paso a un nuevo liderazgo en el ala protestante liberal, desde el Consejo Mundial de Iglesias (CMI) y el movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL). Carlos R. Sosa recalca nueve aspectos de la obra de estos pioneros bajo una cuádruple perspectiva: dialógica, cultural, profética y ecuménica. 16 Sin embargo, existe una obvia ausencia en cuanto a la consideración de una teología de la naturaleza explícita en la obra de estos misioneros, quizás porque su principal preocupación era el producto de una época de revolución industrial, progreso y capitalismo anglosajón.17 El nuevo liderazgo asume una visión teológica de inspiración barthiana y combina la teología bíblica de redención en clave histórica con un llamado a la militancia activa en los movimientos sociales y políticos de liberación.18 Este protestantismo utópico ha dejado su herencia en la misión de la Iglesia, releído y reinterpretado en la concepción histórica y contextual, de ayuda al necesitado y marginado, y como un programa en la construcción de un nuevo proyecto histórico de los pueblos latinoamericanos.19

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  1. http://www.clade5.org
  2. Jürgen Moltmann, La Venida de Dios, trad. Constantino Ruiz Garrido (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2004): 30.
  3. Benedict T. Viviano, The Kingdom of God in History (Oregon: Wipf and Stock Publishers, 2002): 133.
  4. Joseph Ratzinger, Escatología (Barcelona: Editorial Herder, 2007):72. Véase también Jürgen Moltmann, La venida de Dios: 38.
  5. Hans Schwarz, Eschatology (Gran Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000):137.
  6. René Padilla, La Iglesia y el Reino de Dios en la II Consulta de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (Cuaderno: 11-19 de diciembre de 1972)
  7. Jürgen Moltmann, La venida de Dios: 37. Moltmann hace una crítica a la concepción de la batalla asegurada en el transcurrir lineal del tiempo de Cullmann en su historia de la salvación: 1) Si el tiempo entre la batalla decisiva y el día de la victoria es demasiado largo, entonces surgen dudas justificadas sobre si la batalla ha sido la decisiva, y si quizás no se ha subestimado el enemigo. 2) La idea del tiempo lineal no es una noción bíblica, en contra de lo que Cullmann piensa, sino una idea tomada de las ciencias modernas naturales, aunque se encuentra en la física de Aristóteles. 3) La teología de la historia de la salvación, que se fundamenta en un plan salvífico de Dios que ha sido programado previamente, es teología propia de la ilustración. Una vez que este plan consta firmemente, Dios no necesita ya intervenir. Es muy distinto decir que el último día trae la parusía de Cristo, que la parusía de Cristo trae el último día. Cristo no viene seguramente con el tiempo sino que viene para transformar el tiempo. Asimismo la reducción de la escatología al tiempo -en el marco de la historia de la salvación- suprime en el fondo la escatología y la somete al chronos, al poder de lo transitorio. ¿Será realmente lo temporal la esencia de la escatología?
  8. Ibíd., 331.
  9. A diferencia de la teología natural, la cual insiste en que la existencia de Dios puede ser inferida a partir (o resulta respaldada por) los indicios de diseño que manifiesta la naturaleza y de los que la ciencia nos ayuda a tomar conciencia, en la teología de la naturaleza, las fuentes principales de la teología no se encuentra en la ciencia, pero las teorías científicas pueden influir de manera considerable en la reformulación de determinadas doctrinas, muy especialmente la doctrina de la creación y la antropología teológica. Ian G. Barbour, El encuentro ente la ciencia y religión: ¿rivales, desconocidas o compañeras de viaje? (España: Editorial Sal Terrae, 2000): 53.
  10. Antje Jackelén, A Relativistic Eschatology: Time, Eternity, and Eschatology in Light of the Physics of Relativity, Zygon, vol. 41, no. 4 December 2006. Aunque Jackelén, de manera similar a Moltmann, critica el modelo de Cullmann, señalando que el mismo, no es el resultado de una exégesis bíblica del tiempo sino una interpretación Newtoniana, sacada de la física teórica clásica, lo cierto es que podría caer en el mismo error, al carecer de una exégesis bíblica que justifique una escatología relativista.
  11. Karl Schmitz señala: "Los últimos siglos, y especialmente para el mundo académico del siglo XIX, el mundo concreto se volvió cada vez menos relevante para la teología, ya que ésta se distanció de la naturaleza y se convirtió cada vez más en una materia abstracta y de estudio (...) La teología no puede decirles como hacer su trabajo o que le está permitido o no conocer. A la larga, la teología es incapaz de tener un conocimiento fiable acerca del mundo sin buscar la ayuda de las ciencias, las cuales actúan de forma totalmente independiente respecto a lo que los teólogos les gustaría conocer. Las ciencias distribuyen conocimiento a todos los miembros de la sociedad. Los teólogos tendrán que tomar en serio la información, o no estarán hablando a la gente sobre la existencia concreta en este universo (...)los teólogos pueden y tendrían que adoptar una actitud crítica con respecto a lo que las ciencias difunden". El autor usa de paradigma a los teólogos del siglo XIII. Karl Schmitz-Moormann, Teología de la Creación de un Mundo en Evolución (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2005): 17-55.
  12. José Míguez Bonino, Rostros del Protestantismo Latinoamericano (Grand Rapids: Nueva Creación, 1995): 12.
  13. Rosino Gibellini, La Teología del Siglo XX (España: Editorial Sal Terrae, 1998): 22.
  14. José Míguez Bonino, Rostros del Protestantismo Latinoamericano: 16.
  15. Ibíd.
  16. Carlos R. Sosa S. "Aportes misionológicos del protestantismo liberal en América Latina", Teología y Cultura, vol. 8 (diciembre 2007): 47-59.
  17. En su influyente artículo publicado en la revista Science, en 1967, el profesor White trata sobre la raíces históricas de la crisis ecológica (es el título del artículo) y traza el problema ecológico con el fundamento religioso del cristianismo que sirvió como base para la era industrial y tecnológica en Occidente. Lynn White, “The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”, Journal of American Scientific Affiliation, Science in Christian Perspective <http://www.asa3.org/ASA/PSCF/1969/JASA6-69White.html> sacado de JASA 21 (Junio de 1969): 42-47. Solo fue impreso la mitad del artículo original, publicado por primera vez en la revista Science, y con los derechos reservados de la American Association for the Advancement of Science. Fue discutido en un panel de debate por la convención anual de la American Sientific Affiliation (ASA) en Calvin College Grand Rapids, Michigan el 21 de agosto de 1968.
  18. José Míguez Bonino, Rostros del Protestantismo Latinoamericano: 29
  19. Ibíd.

ACERCA DEL AUTOR
César Navarro es Licenciado en Ciencias Químicas de la Universidad de Panamá, con especialización en espectroscopía experimental. Con un Profesorado en Biblia y Teología del Seminario Teológico Centroamericano, Guatemala, actualmente realiza una Maestría en Teología en esa misma casa de estudios. Es el director general y fundador de la Sociedad Educativa Latinoamericana para Fe y Ciencia (SELFYC).
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