La Biblia es el texto fundamental de la fe cristiana. Su contenido ha modelado la espiritualidad y la ética de occidente por casi dos mil años. A principios del siglo XVI un monje agustino de Eisleben lo propuso como argumento último en cuestiones de fe al decir en su defensa ante el emperador Carlos V: “Que se me convenza mediante testimonios de la Escritura y claros argumentos de la razón —porque no le creo ni al Papa ni a los concilios, ya que está demostrado que a menudo han errado, contradiciéndose a sí mismos”. Es sintomático de aquel período del renacimiento que Lutero pusiese a la par del testimonio escritural el de la razón. Las Escrituras y la razón parecen ser aliadas y por ende no se ve la necesidad de superponer la una a la otra. Lutero mismo no puede percibir los problemas que empezarán a surgir unos 22 años más tarde con la publicación póstuma de la obra de Nicolás Copérnico “De revolutionibus orbium coelestium” (1543) en la cual ya se avizoran los debates por venir entre la razón y las Escrituras.
Las Escrituras son la base de la reforma protestante. Sin embargo, ya tenemos cierto aprecio por las Escrituras en Bernardo de Claraval, de quien Jean Leclercq dice: “leer a Bernardo es una manera de leer la Biblia”1. No sólo el fundador de los cistercienses sino que muchos otros más sienten un gran amor por las Escrituras antes de Lutero. Lo que lo diferencia y lo que converge con el nuevo espíritu de la época en tiempos de Lutero es su modo de acercarse al texto. Si en Bernardo no “debe extrañarnos que una palabra divina encierre diversos sentidos, para acomodarlos a las diversas necesidades y situaciones de las almas”2, en Lutero, “el sentido literal bien entendido contenía por sí mismo un significado espiritual, de manera que de la correcta comprensión de lo verbal surgía el Espíritu de la Escritura”3. Es decir, el saber basado en la analogía propio de la sociedad medieval y del cual surgen los múltiples sentidos, está dando lugar al saber basado en las relaciones binarias (significado-significante) propio del siglo XVII4.
Este proceso va desvinculando paulatinamente al Texto Bíblico de sus relaciones y armonías previas con lo creado, de lo cual el texto era parte y con lo cual formaba un todo. Ahora el texto puede y debe interpretarse a sí mismo en función de su independencia artificiosamente construida. Este proceso de objetivación del lenguaje se encuentra con sus más radicales exponentes en el círculo de Viena –el positivismo lógico- para quienes el lenguaje debe ser tratado como algo existente y que puede ser analizado en el vacío, separado de la existencia personal y del mundo concreto en el que surge y desarrolla su vida5. El lenguaje significativo es tan solo aquel que halla su correlato en la realidad, en última instancia, el lenguaje de la Física. En esta línea, pues, “las proposiciones metafísicas y las proposiciones religiosas […] son sencillamente pseudo-proposiciones. En consecuencia, las proposiciones sobre Dios, el alma, la otra vida, etc., carecen de sentido”6.
La hermenéutica sacra es influida por estos vaivenes de la interpretación. Si bien el romanticismo, los pietistas del siglo XVII y Schleiermacher a finales del siglo XVIII intentan recuperar ese carácter vivo del lenguaje, la ilustración y la ortodoxia protestante van perdiéndolo en los caminos de la objetivación del texto. August Hermann Francke, padre de la hermenéutica pietista, por ejemplo, piensa que “toda palabra pronunciada en el discurso humano y que brota del alma, lleva inherente un ‘afecto’”7. Es menester que el intérprete de la Palabra Sagrada se adentre en el afecto de Dios para comprender adecuadamente al escrito bíblico. No hablamos de reglas y métodos relacionados con el desciframiento de la gramática del texto sino de un verdadero esfuerzo empático del intérprete con el autor8.
El camino que recorre posteriormente la hermenéutica bíblica se bifurca entre los estudios del texto vinculados al afán por descubrir la objetividad fría del mismo y aquellos que aún se proponen descubrir su vitalidad. Bultmann intenta religarlos siendo él mismo un meticuloso exégeta del Nuevo Testamento y un profundo teólogo bíblico. Bultmann, en tanto exégeta, se somete a la libertad del texto, a su suficiencia y objetividad9. Lo que busca es dar voz a lo que el texto quiere decir. Esta objetivación a la que somete al texto lo lleva al proceso de desmitologización que no es otra cosa que el afán por “quebrar el falso escándalo, el constituido por el absurdo de la representación mitológica del mundo para un hombre moderno, y de hacer que aparezca el verdadero escándalo, la locura de Dios en Jesucristo, que es escandalosa para todos los hombres en todos los tiempos”10.
Ahora, la vitalidad del texto, el enlace con el mundo-de-la-vida lo encuentra Bultmann en ese ser-interpelados-por-el-texto, ser confrontados en nuestra pasividad por las Escrituras. El momento de la decisión personal es el lapso en el cual el texto objetivado cobra vida. Por medio del comprender, el ser-ahí se descubre como un poder-ser11, nuestra existencia cotidiana deviene algo nuevo por medio de la decisión personal a que nos avocamos ante la confrontación del texto bíblico. De todos modos, el esfuerzo de Bultmann no cuaja debido a lo abrupto del salto del texto objetivado del exégeta a la decisión personal del hermeneuta. Hace falta un enlace más amplio que la antropología fundamental de Heidegger despojada de la analítica del Dasein. De lado y lado pareciera existir un a-historicismo muy marcado. De lado y lado, pareciera como si hubiese una asepsia de lo social y de lo político, de las relaciones con el otro y de los compromisos ideológicos.
Hará falta, entonces, redefinir los estudios bíblicos “en términos retóricos (no sólo hermenéuticos)” para proporcionar un marco de investigación capaz “no sólo de integrar puntos de vista históricos arqueológicos, sociológicos, literarios y teológicos […] sino que al mismo tiempo se planteen las cuestiones socio-políticas y teo-éticas en tanto cuestiones constitutivas del proceso de interpretación”12. Es así, como cada vez más los estudios bíblicos devienen un análisis del discurso y menos un análisis del lenguaje. Quizás podamos decir que se trata cada vez menos del estudio de un oráculo atemporal encerrado en sí mismo. Se trata más bien de un diálogo creyente del pueblo de Dios acerca la esperanza cristiana en medio de los diversos contextos socio-políticos en que vive.
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- BALLANO, Mariano (1988): “El Pan de la Palabra” en Obras Completas de San Bernardo. Tomo VI. Madrid: BAC. Pág. 3
- Ibíd. Pág. 7
- GRONDIN, Jean (2002): Introducción a la Hermenéutica Filosófica. Barcelona: Editorial Herder. Pág. 72
- Cf. FOUCAULT, Michel (2008): “La Prosa del Mundo” en Las Palabras y las Cosas. México: Siglo XXI editores. Págs. 26-52
- MACQUARRIE, John (1976): God-Talk: El Análisis del Lenguaje y la lógica de la teología. Salamanca: Editorial Sígueme. Pág. 73
- TAMAYO-ACOSTA, Juan José (1998): Para comprender la crisis de Dios hoy. Navarra: Editorial Verbo Divino. Pág. 178
- Op. Cit. Pág. 72
- De hecho, lo que buscaba la predicación pietista en su momento era que el oyente sintiera la pasión que el texto busca transmitir.
- Distinta esta objetivación a la que practicarán posteriormente las lecturas estructuralistas.
- RICOEUR, Paul (1976): “Prefacio a Bultmann” en Introducción a la simbólica del mal. Buenos Aires: Editorial Aurora. Pág. 128
- HEIDEGGER, Martin (2004): El ser y el tiempo. México: FCE. Pág. 161
- SCHÜSSLER FIORENZA, Elisabeth (1997): Apocalipsis: Visión de un mundo justo. Navarra: Editorial Mundo Divino. Pág. 16
