La fragmentación del mundo, y su recomposición en pedazos que, como señala García Canclini caracterizan a la globalización,1 han generado nuevas formas de relacionarse con lo sagrado, no sólo en términos sociales como reorganizaciones eclesiásticas o gestión de nuevos proyectos de management religioso, sino también teológico. Pese a las predicciones de las teorías de la secularización que suponían que la religión se replegaría a la esfera privada con tendencia a desaparecer del horizonte urbano-industrializado-secularizado, la gente sigue creyendo, ¿de qué forma?, de la forma en que mejor lo puede hacer, seleccionando insumos diversos que se le ofrecen en el mercado religioso.
Daniéle Hervieu-Léger, señala que hay dos cosas que caracterizan a la actual forma de creencia –al menos en la escena europea: La desinstitucionalización y la heterodoxia2. De este modo las nuevas formas de articular las creencias se dan fuera de los marcos eclesiásticos tradicionales (iglesia, dictum pastoral, catecismos, tradición teológica) y reuniendo en un solo sujeto diversas formas y contenidos de creencias: cultos prehispánicos y religión colonial como la danza de los concheros en México, espiritualismo y tradiciones locales como en el culto a María Lionza en Venezuela. Los estudios de fenómeno religioso en Latino América, se han abocado en el nivel del rito y del discurso, pero poco se ha abonado respecto a la racionalidad de estas nuevas formas del creer. Se da por sentado que se trata de una “religión a la carta”, sin compromiso comunitario, institucional ni cognitivo respecto a las formas de creencia que son asumidas.
¿Estas nuevas formas de creencia son irracionales?, ¿se trata solamente del capricho consumista del creyente? De contestar afirmativamente el resultado será aumentar la distancia contemporánea entre ciencia y religión como en el siglo pasado; o bien llevar tanto esta como a la religión al mismo terreno de subjetividad e intereses carentes de objetividad pues, como señala el estereotipo posmoderno, el mundo científico y religioso no son objetivos, sino siempre construidos, un solipsismo antropocéntrico. El panorama no es alentador, se debe defender la racionalidad científica y religiosa
La tesis de la irracionalidad de las nuevas formas de consumo religioso es sostenida principalmente por las hegemonías teológicas que ven afectadas sus pretendidas homogéneas tradiciones frente a la pluralidad que cuestiona los monolitos doctrinales. Como ocurre con el consumismo, estas nuevas creencias son vistas como irracionales, lo cual, al decir de Mary Douglas, es un juicio apresurado3. Este menosprecio racional queda revelado por el uso de términos como “sincretismo”, “sectarismos”, “paganismo”. Con estas expresiones se quiere señalar que cantar alabanzas evangélicas después de haber jugado al horóscopo en Facebook, o danzar en iglesias de trasfondo indígena de modo semejante a los bailes autóctonos, es una forma incoherente (incluso infiel) de religión. Lo cierto es que estas formas de religión tienen una tendencia a la alza, lo cual no les garantiza per se un estatus epistemológico coherente, no obstante, tampoco se pueden descartar prima facie como carentes de seriedad cognitiva.
Para entender estos fenómenos se debe desarrollar una mirada que no se quede en los niveles ritual y subjetivo, sino que abarque también lo que los folkloristas del siglo XIX llamaban “mito”, pero que la antropología clásica reivindicó como sistema simbólico o cosmovisión. Es el nivel que incluye los contenidos de la literatura sagrada, las narrativas que pretenden organizar un sistema de creencias y los esfuerzos por tematizar la fe. No obstante, incluso esta mirada pensaba en términos de homogeneidad comunitaria: el sistema religioso de los nuer africanos, los símbolos rituales de los rarámuri mexicanos, los rituales entre los mapuches chilenos, etc. Ahora estos “sistemas” están fragmentados, las creencias ya no son siempre comunitarias ni diferenciables, sino híbridas. De este modo, el reto teológico, antropológico y científico para entender estas nuevas expresiones radica en encontrar los elementos integradores de esta fragmentación religiosa.
El principio protestante frente al mercado religioso
Walter Brueggemann, quien ha llevado los postulados de Karl Barth a la teología bíblica, señala que para entender el texto bíblico (que visto en su pluriformidad de fuentes y tradiciones se parece mucho al nuevo escenario religioso) se requiere pensar en una sintonía distinta a la lógica aristotélica que no admite contradicciones, se inquieta por ellas y busca eliminarlas. La teología bíblica, dice Brueggemann, no puede pretender sistematizar todo el contenido bíblico, pues el texto es “juguetón” (playful) y deja muchos cabos sueltos. Hay que aprender a tolerar la contradicción y los enigmas4. El “No” divino le llamaba Barth en su juventud. Mucho de esto hay en las nuevas creencias, no todo es visiblemente coherente y las razones para actuar y creer pueden llegar a ser contradictorias: Un joven vestido con una cruz, una playera de los Beatles y leyendo el Bhagavad Gita, por ejemplo. Se trata de un consumista religioso que integra lo global con lo corporal.
Si bien hay contradicciones y no es posible sintetizar todas las creencias, si aprendemos a pensar en un estilo distinto al occidental (o al menos el más difundido en occidente) podremos realizar importantes acercamientos al texto bíblico y a las nuevas formas de religión. Esto lo demostró Mary Douglas en su estudio sobre el Levítico5. Acusado de ser un caleidoscopio temático inconexo, fruto de un amalgamiento apresurado de fuentes, se acusaba a Levítico de no tener un hilo conductor racional. Pero Douglas encuentra que en lugar de seguir un pensamiento deductivo, el libro corre por los rieles del pensamiento analógico, donde más que razones que se derivan “lógicamente” se trata de construir una narrativa que se asemeje al modelo cósmico (el Tabernáculo) y que va abriéndose paso mediante una estructura quiásmica, que, de no reconocerse, el lector pensaría que está leyendo disparates. De este modo descubrió la racionalidad de lo supuestamente irracional.
Si por un lado se debe respetar la contradicción de las creencias, por el otro, se debe parar un momento para buscar el hilo conductor de tal collage religioso. Aunque no sea posible la sistematización, puede haber coherencia. Así, Carlos Garma halló que la creencia sanidad divina entre los pentecostales mexicanos no era para ellos una contradicción con la asistencia a hospitales y el uso de medicamentos. No les combate, busca trascenderlos para mostrar el poder de Dios sobre el poder humano6. Puede asistir al médico y tomar medicina, pero, al final del día, Dios lo sanó.
Esta perspectiva no trata de justificar cualquier creencia por infundada que sea, pues sí debe existir una coherencia, sólo que esta quizá no sea la esperada, y desde luego hay muchas creencias que no tienen lógica alguna. Pero de existir, si en medio del ajetreo del shopping religioso de hoy se puede llegar no sólo a nuevas formas de experiencia religiosa, sino también, a una o a diversas racionalidades, hay que estar dispuestos a encontrarlas. Se trata, a fin de cuentas, del principio protestante de no absolutismo llevado a la esfera epistemológica.
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- GARCÍA CANCINI, Néstor, Consumidores y Ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización, México, Debolsillo, 2009, pág. 13
- HERVIEU-LÉGER, Daniéle, “Algunas paradojas de la modernidad religiosa. Crisis de la universalidad, globalización cultural y reforzamiento comunitario”, en Versión. Estudios de Comunicación y política, México, UAM-Xochimilco, núm. 21, diciembre 2008.
- DOUGLAS, Mary, “La rebelión del consumidor” en Estilos de Pensar. Ensayos críticos sobre el buen gusto, Barcelona, Gedisa, 2008, pág. 117.
- BRUEGGEMAN, Walter, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé. Testimonio. Disputa. Defensa. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2007.
- DOUGLAS, Mary, El Levítico como literatura. Una investigación antropológica y literaria de los ritos en el Antiguo Testamento, Barcelona, Gedisa, 2006.
- GARMA NAVARRO, Carlos, Buscando el Espíritu. Pentecostalismo en Iztapalapa y la ciudad de México, México, Plaza y Valdés / Universidad Autónoma Metropolitana – Iztapalapa, México, 2004, pp. 121-144.
