lunes, junio 21, 2021

Causas finales, Mecanicismo y Diseño Inteligente, Parte II

Publicado en el canal divulgativo: Naturaleza y Trascendencia | Citación

Causas finales, Mecanicismo y Diseño Inteligente, Parte II

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DNA. Fuente: www.mdr.de

Leonel Contreras Sade

Ya introducido el origen y desarrollo de la idea aristotélica de causas finales en el primer apartado, en este segundo se aborda brevemente el origen del moderno movimiento del Diseño Inteligente (D.I.) a finales del siglo XX, así como la aspiración de sus adherentes por reincorporar las mencionadas causas finales (o “inteligentes”) a la ciencia moderna occidental. A propósito de los problemas metodológicos del D.I., dicha aspiración será cuestionada, aunque no se escatimarán sus aciertos y se realizarán algunos contrastes para elucidar hasta qué punto los adherente del D.I. se aproximan a los virtuosi del siglo XVII. También se abordarán algunas ideas no teístas sobre el entendimiento del diseño en la biología.

El retorno de las causas finales a la ciencia

Llegados aquí, es difícil soslayar los efectos que el giro epistemológico suscitó en la configuración de la ciencia moderna occidental al descartar las causas finales en las explicaciones científicas. A pesar de ello, y guardando las proporciones, a menudo las explicaciones teleológicas siguieron operando durante y posteriormente al siglo XVII y, en consecuencia, las causas finales no desaparecieron del todo. Un análisis exhaustivo sobre el papel de este tipo de explicaciones en la ciencia en los siglos subsiguientes a Galileo está fuera del alcance de este escrito. Tal empresa, si tuviera ínfulas de iluminar el paisaje histórico, a lo menos, debería incluir un examen profundo tanto de las contribuciones e impacto del clérigo y naturalista inglés John Ray con su The Wisdom of God Manifested in the Works of Creation (1691) como del también clérigo inglés William Paley con su Natural Theology (1802). Aun así, con todo, solo fijaríamos nuestra atención en una pequeña fracción de la teología natural británica y, por otro lado, quedaríamos al debe con una aproximación a la concepción Alemana de la teleología considerando, por ejemplo, el influjo del pensamiento del filósofo Immanuel Kant. Por lo tanto, nos abocaremos a un objetivo más modesto: el retorno de las causas finales en el movimiento del Diseño Inteligente (D.I.) en las postrimerías del siglo XX, y que nos permiten realizar una evaluación crítica mucho más actual, identificando consonancias generales con los proyectos de teología natural emprendidos principalmente en el siglo XVII.

En virtud del objetivo indicado líneas atrás, parece casi un lugar común hallar los primeros vestigios del D.I. en Paley. En palabras de Ayala: “[Paley] formuló la defensa más fuerte posible del diseño inteligente, basada en un amplio y preciso conocimiento biológico, tan detallado y preciso como era posible en la época”1. Por otro lado, agrega Craig: “Sin duda, el punto más importante en el desarrollo del argumento teleológico anterior a nuestro tiempo vino con la formulación brillante de William Paley…”2. En su Natural Theology Paley esboza un argumento a favor de la existencia de Dios a partir del diseño observado en los seres humanos, sus partes y toda clase de organismos. Tal diseño, en la misma línea de Tomás de Aquino, será entendido como la acción conjunta de ciertas partes para producir un determinado efecto o fin. Acá Paley verá intencionalidad y, en suma, una inteligencia diseñadora que identificará con Dios. Para destacar la acción conjunta del sistema de partes trabajando para un propósito, Paley utilizará la palabra contrivance para transmitir la noción dual de diseño y fabricación, y que evocará el interés popular en la maquinaria característica de una nueva era de industrialización emergente en Inglaterra3.

En la opinión de Stephen Meyer4, la moderna teoría del D.I. fue propuesta por primera vez a principios de la década de los 80 por un grupo de científicos, Charles Taxon, Walter Bradley y Roger Olson, quienes estaban tratando de explicar el origen de la información codificada en la molécula del ADN, llegando a la conclusión de que dicha información estaría proporcionando una fuerte evidencia para una inteligencia diseñadora. En 1991 el profesor de leyes Phillip E. Johnson publicó su libro Juicio a Darwin, argumentando que el enfoque naturalista de la ciencia, promovido por ateos como Richard Dawkins, para explicar la complejidad y adaptación a nivel celular a través de la selección de mutaciones aleatorias descartaba arbitrariamente la participación de procesos sobrenaturales5.

Uno de los mayores espaldarazos dados a la teoría del D.I. fue brindado en 1996 por el bioquímico católico Michael Behe en su libro La caja negra de Darwin: el reto de la bioquímica a la evolución, en el cual acuña el concepto de complejidad irreductible para dar cuenta de algunos sistemas biológicos. A través de varios ejemplos como la complejidad del ojo, el flagelo bacteriano o la coagulación de la sangre, Behe plantea que dicha complejidad conlleva el funcionamiento correcto de cada parte del sistema, de otro modo todo el proceso se vendría abajo6. Sus ideas lo llevarán a concluir que los sistemas que muestran este tipo de complejidad no podrían construirse paso a paso. Así y todo, los ejemplos de Behe no han estado exentos de réplicas7. Como señala Bowler8, las afirmaciones de Behe se han visto socavadas por las investigaciones.

Lo propio haría el matemático William Dembski en 1998 con su The Design Inference, acuñando el concepto de complejidad especificada. Al igual que Behe, Dembsky localiza el D.I. dentro del ámbito de la biología: “Su afirmación fundamental es que las causas inteligentes son necesarias para explicar las estructuras complejas y ricas en información de la biología, y que estas causas son empíricamente detectables”9. La misma tónica la vemos en Meyer, señalando que la teoría del D.I. sostiene que hay características de los sistemas biológicos y del universo que son mejor explicadas por una causa inteligente en vez de procesos materiales no dirigidos10.

Cabe destacar que entre los mismos adherentes al D.I. podemos encontrar matices y opiniones ambivalentes. Por ejemplo, Meyer aclara que el D.I. no desafía a la evolución entendida en un sentido amplio como cambio en el tiempo o ancestro común, sino la idea de que el cambio biológico es completamente ciego y no dirigido11. A simple vista, Meyer no estaría en contra de la teoría de la evolución en sí, aunque en ocasiones se ha mostrado en contra tanto de la idea del ancestro común como de versiones cristianas como la evolución teísta12. En cambio, Behe ha manifestado que la evidencia de un ancestro común a los humanos y chimpancés es fuerte13. Por otro lado, Dembsky, a diferencia de Behe14, parece estar en contra del hecho de la evolución y, al igual que Meyer, del “creacionismo evolutivo” (o evolución teísta), aunque no ha descartado del todo que el D.I. sea compatible con una evolución de mayor rango15. Con todo, Meyer y Dembsky, hacen referencia al lugar de las causas inteligentes particularmente en la biología. Pero ¿a qué se refieren con “causas inteligentes”? El mismo Dembski da la respuesta: “Aristóteles se refería a las causas inteligentes como ‘causas finales’”16. Visto desde este nuevo ángulo, el objetivo del D.I. sería reincorporar las causas finales a la ciencia moderna para ser reconocido toda vez que la naturaleza exhibiera rasgos que ella misma no pueda explicar. Huellas que solo serán entendidas por recurso a la acción de causas inteligentes, a un intento consciente y al artificio aplicado externamente al orden de la naturaleza para lograr algún fin u objetivo17.

El Diseño Inteligente bajo la lupa: luces y sombras

Mucha tinta se ha utilizado para señalar los puntos débiles del D.I., lo suficiente como para pensar si escribir algo al respecto vale la pena. ¡Veamos!

Las críticas más ácidas afirman taxativamente que el D.I. no es ciencia y nunca podrá serlo18. Artigas, sostiene que la detección de las causas inteligentes tendría problemas metodológicos: “En la física moderna no estudiamos las causas finales, pero no quiere decir que no existan; no consideramos el plan divino, pero es que el método experimental no lo permite”19. En suma, la ciencia no estaría equipada para detectar propósitos. A pesar de ello, la conclusión correcta que se sigue de la falta de equipaje mencionada no es que la ciencia sea inherentemente materialista (“nada existe más allá de la materia”), sino que opera de acuerdo con un método que restringe lo que puede o no saber (naturalismo metodológico), es decir, la ciencia tiene límites. Este naturalismo, a veces, se desplaza injustificadamente hacia una versión más virulenta: el naturalismo metafísico, el cual niega la existencia de realidades como Dios20. En este punto el D.I. entrará en conflicto con el naturalismo metodológico al postular que la ciencia moderna está equipada para detectar causas inteligentes o sobrenaturales.

Es curioso que tanto los partidarios del D.I. como los evolucionistas anti-teístas utilicen a la ciencia para decir cosas que ésta realmente no dice. Los primeros, en su mayoría, aducen que la ciencia puede detectar el diseño y propósitos de Dios; y los segundos, que la ciencia los descarta. Por eso surgen discusiones sobre qué es realmente ciencia y qué no lo es. A este respecto, tal vez Meyer sea uno de los portavoces del D.I. más lúcidos, aunque no menos discutible, a la hora de reflexionar acerca del estatus epistemológico de la teoría del D.I., argumentando que si se aplicaran criterios de demarcación habituales para saber si la teoría del D.I. es ciencia como la apelación a leyes naturales y la verificabilidad (por mencionar algunos), entonces no se podría desterrar al D.I., porque también se tendría que dejar fuera de ella a la misma teoría de la evolución por estar ambas al mismo nivel epistemológico en su calidad de “ciencias históricas”21. Sin embargo, Meyer al mismo tiempo parece desestimar los éxitos de las predicciones hacia el pasado (retrodicciones) en las ciencias de los orígenes, etiquetándolas de artificiales22. Afirmaciones como estas, juntamente con restarle credibilidad, dejan entrever que el objetivo último de Meyer es difuminar totalmente la demarcación entre lo que es o no es ciencia, con el propósito de darle credibilidad al D.I. dado que este no se preocupa tanto de generar retrodicciones para competir, directamente, con la selección natural, sino más bien deducir inferencias explicativas.

Otra de las falacias asociadas al DI es lo que Ayala denomina “la falacia de las dos explicaciones”23, es decir, si la evolución no es capaz de dar cuenta de algunos fenómenos biológicos, entonces el D.I. debe ser la explicación correcta. En breve, esta falacia es otra manera de hablar del “Dios de los vacíos” y su aceptación una suerte de capitulación por parte de la ciencia ante cosas que, se advierte, nunca serán explicadas. En suma, el D.I. no sería tanto una forma de ciencia como una excusa para detenerla en su búsqueda de pistas24.

Es razonable creer que, por lo menos, una parte de lo que hemos dicho hasta aquí relativo a los problemas del D.I. sea conocido. En el mejor de los casos, algunos puntos serán útiles como munición para aquellos que adoptan una posición reaccionaria, para no decir agresiva, contra todo lo que huela a diseño. A veces esta toma de posición estriba en un conocimiento incompleto del cuadro, en prejuicios o en una asociación directa, aunque tal vez injustificada, del D.I. con el creacionismo de la tierra joven o vieja. Un acercamiento más equilibrado podría comenzar aclarando si la teleología, tradicionalmente interpretada en términos teístas, igualmente está abierta a interpretaciones no teístas. Ratzsch25 observa este hecho y reconoce las implicaciones tradicionales de la palabra teleología. Admitiendo que el discurso biológico es abundante en frases que la evocan como diseño, propósito, etc., entonces se pregunta cómo usar esas frases en biología sin importar contenido subversivo a la ciencia y apuesta por una biología robusta que las integre adecuadamente. Entendida en un sentido amplio, la teleología en la biología no tiene un significado unívoco, esto es, no se agota cuando es capturada por el D.I. para hacer de Dios un agente externo que impone un orden sobre la naturaleza. Teleología, como señala McGrath, puede ser un término neutral, para constatar la observación de que ciertos comportamientos o funciones parecen ser dirigidas a una meta o para articular la idea de procesos siendo dirigidos o manejados hacia una meta por agentes internos o externos26. En la misma sintonía que Ratzsch, aunque varias décadas antes, ya en su libro El azar y la necesidad (1970) el Nobel de Fisiología y Medicina (1965) Jacques Monod27 había manifestado su negativa a rehusar de la noción de “proyecto”, del cual estarían dotados todos los seres vivos. A esta propiedad (una suerte de teleología) Monod la denominó como teleonomía.

Los réditos explicativos que ha capitalizado la biología con el término “diseño” no tienen por qué ser empañados con asociaciones falsas que dan por sentado que el patrimonio del diseño (entendido desde una óptica no teísta) lo tiene el D.I. El desafío, entonces, estriba en mostrar cómo el diseño puede tomar otros caminos. Esto último, de hecho, es lo que parece proponer Ratzsch. El cual, por un lado, se mostrará cercano al pensamiento de Meyer respecto a que la legitimidad científica del D.I. no puede ser negada por una vía meramente conceptual, es decir, favoreciendo definiciones, inviolablemente normativas, de lo que la ciencia debería ser, en su intento de comprender el cosmos. “El cosmos no está obligado a conformarse a nuestras reglas y preferencias filosóficas”28, declara. Por otro lado, a diferencia de Meyer, Ratzsch no parece estar motivado por intereses apologéticos y lo que, en suma, propone es que no habría una conexión necesaria entre diseño e intervención divina, diseño y “dios de los vacíos”, o diseño y evolución biológica. Es más, aun considerando que Ratzsch se muestra favorable a la legitimidad científica del D.I., su aproximación será ajena a cualquier clase de teísmo, abogando por un entendimiento del diseño coherente con los beneficios que su uso le ha brindado a la misma biología29.

¿Modernidad versus premodernidad?

De acuerdo con Ruse -entre otros-, un naturalista metodológico asume que la ciencia involucra un entendimiento de la naturaleza sin ninguna referencia a fuerzas sobrenaturales como Dios30. Dembski interpreta esta suerte de censura metodológica como un postulado innecesario de la modernidad y declara que “la premodernidad, con todos sus errores, poseía un entendimiento más agudo de ciertos aspectos del mundo…”31. Dembski identifica esta agudeza de la premodernidad con ciertas ideas valiosas que la modernidad habría abandonado como la idea de un mundo en el cual las causas naturales forman el fondo y las causas inteligentes ejecutan la acción primaria, es decir, complementariedad entre ambas causas. Con todo, se puede advertir en esta defensa de las causas inteligentes el esfuerzo para crear un “espacio suficiente” para la intervención divina, ya que “la modernidad ve al mundo como un nexo cerrado de causas, el Dios moderno puede dar al mundo la esencia pero no puede actuar dentro de él”32. A pesar de ello, esta última declaración de Dembski debe tomarse con las debidas matizaciones. ¿Es cierto que en el mundo moderno no hay espacio para Dios? Una mirada al siglo XVII arroja luz suficiente como para caer en la cuenta de que, al menos en un sentido amplio, filósofos de la naturaleza como Galileo, Mersenne, Descartes, Boyle y Newton sí integraron a sus filosofías algún tipo de acción divina en el mundo. Por consiguiente, la afirmación no está del todo justificada. Por otro lado, si la falta de espacio para la acción divina es identificada con la ausencia de explicaciones basadas en causas finales (o explicaciones teleológicas), entonces también tendríamos que decir que no está del todo justificada porque ya mencionamos con Brooke y Osler que a menudo estas no fueron abandonadas. Algo que también hace notar Barbour en el caso particular de Boyle33. Si, en particular, los filósofos de la naturaleza del siglo XVII integraron a sus filosofías algún tipo de acción divina en el mundo y las causas finales no fueron del todo abandonadas, entonces la afirmación de Dembski se entiende mejor si tomamos en cuenta que al final del día el D.I. cree que la acción divina en el mundo puede ser detectada por metodologías estrictamente científicas. En consecuencia, para el D.I. un mundo en el cual las causas inteligentes no pueden ser científicamente rastreadas es, en el fondo, un mundo sin espacio para Dios. O, en el mejor de los casos, un mundo en el cual la interacción de Dios con el mundo es un asunto de fe, no de evidencia empírica34.

Los adherentes al D.I. se aproximan a los virtuosi toda vez que buscan salvaguardar un lugar para la acción divina en el universo. Lo interesante es que los primeros lo hacen motivados por el retorno de las causas finales aristotélicas (en la forma de causas inteligentes) a una ciencia moderna ya robustecida; en cambio, los segundos lo hicieron a pesar del desplazamiento de éstas a un rol secundario en una ciencia emergente. Además, mientras que los adherentes al D.I. desconfían de los poderes ínsitos de la materia para operar (por selección natural), los segundos, en la misma línea, no llegaron tan lejos como para prescindir de la actividad divina sobre la materia. La convergencia es notable. A pesar de ello, es razonable tener ciertas dudas respecto al rol que las causas inteligentes podrían jugar en la actualidad en una ciencia moderna que se nutrió del giro epistemológico para así florecer. A simple vista, un desplazamiento de ese tipo llega a ser contraproducente.

Vale considerar que el DI busca detectar empíricamente la actividad de Dios en el mundo e identifica en esa detección las señales de diseño. En cambio, los virtuosi también pensaban que el universo había sido diseñado por Dios, pero ese diseño con frecuencia era visto desde la óptica de la fe. El D.I. busca inferir diseño a través de diferentes métodos probabilísticos aplicados a la naturaleza; los virtuosi, por otro lado, simplemente lo observaban en las obras de Dios en la naturaleza, asumiendo la validez de los métodos científicos, deterministas, que ellos mismos habían establecido. Aun así, i) la búsqueda de un lugar para Dios en el universo, ii) las restricciones de los poderes de la materia y iii) la creencia en un universo diseñado son, a lo menos, tres puntos de confluencia entre el D.I. y los virtuosi. El segundo punto todavía sigue siendo el más disputado. ¿Qué puede o no realizar la materia por sí misma? ¿Necesita el universo “algo más” que las leyes de la naturaleza? ¿Por qué restringir el autoensamblaje de la materia hasta la formación del planeta tierra?35. Todas estas son preguntas que todavía permanecen abiertas.

Conclusiones

Durante el siglo XVII y en los siglos posteriores las causas finales (en su versión teísta) en la ciencia no fueron abandonadas del todo, resurgiendo en el siglo XX, a principios de los años 1980, en forma de causas inteligentes con la moderna teoría del D.I. Este tipo de causas fueron postuladas como la mejor explicación de objetos y fenómenos de la naturaleza que, al parecer, eran inexplicables para la ciencia. Las huellas de estas causas inteligentes serán buscadas a través de inferencias de diseño, por ende, el D.I. hará de la detectabilidad una pieza regia de su programa. Esto último le granjeará conflictos metodológicos con la ciencia moderna, la cual afirmará que tales causas inteligentes y búsqueda de finalidades están más allá de su alcance. Los adherentes al D.I., al igual que los virtuosi, buscarán un espacio para la acción divina en el universo y la encontrarán por recurso a entendimientos diversos sobre cómo opera Dios en el mundo. Igualmente, ambos, dudarán de las potencialidades de la materia, lo que llevará a los partidarios del D.I. a rechazar cualquier explicación de la emergencia de la vida, y a su posterior desarrollo, basada únicamente en mecanismos naturales científicamente abordables. Los adherentes al D.I. enmarcarán estos mecanismos dentro del “naturalismo” (ontológicamente entendido), no los aceptarán, y motejarán a sus partidarios, a menudo, de deístas. Desde otro ángulo, también notamos que a menudo la biología se ha nutrido de frases que evocan teleología (en su versión no teísta). Aunque conocemos las limitaciones metodológicas del D.I., hemos de reconocer que ha contribuido a popularizar la complejidad de los sistemas biológicos. Solo el futuro será testigo de su destino y, ciertamente, dará su veredicto acerca de si fue o no un exabrupto del siglo XX pretender reinstalar las causas finales en el actual ideario metodológico de la ciencia moderna occidental.

Agradecimientos: El autor agradece todas las orientaciones y comentarios del Dr. Manuel David Morales y del Dr. Pablo de Felipe para mejorar el presente trabajo.



  1. AYALA, Francisco J. Darwin y el Diseño inteligente: Creacionismo, cristianismo y evolución. Madrid, Alianza Editorial, 2007. p.33.
  2. CRAIG, William L. Fe razonable: Apologética y veracidad cristiana. Salem Oregón, Estados Unidos, Publicaciones Kerigma, 2018. p.105.
  3. MCGRATH, Alister E. Darwinism and the divine: Evolutionary thought and natural theology. U.K, John Wiley & Sons, 2011. p.92.
  4. MEYER, Stephen. Intelligence Design. En: HAM, Ken, et al. Four Views on Creation, Evolution, and Intelligent Design. Estados Unidos, Zondervan Academic, 2017. p.178.
  5. BOWLER, Peter J. Monkey trials and gorilla sermons: Evolution and Christianity from Darwin to intelligent design. Cambridge, Harvard University Press, 2009. p.212.
  6. BEHE, Michael J. Darwin's black box: The biochemical challenge to evolution. New York, Free Press, 1996. p.39.
  7. AYALA, op. cit., pp.147-155.
  8. BOWLER, op. cit., p.213.
  9. DEMBSKI, William A. Diseño inteligente: Un puente entre la ciencia y la teología. Miami, Florida. Editorial Vida, 2005. pp.101-102.
  10. MEYER, op. cit., p.180.
  11. MEYER, ibid.
  12. MEYER, Stephen. Scientific and Philosophical Introduction: Defining Theistic Evolution. En: MORELAND, J.P. et al. (Eds.). Theistic evolution: A scientific, philosophical, and theological critique. Wheaton, Illinois, Crossway, 2017.
  13. BEHE, Michael J. The edge of evolution: The search for the limits of Darwinism. New York, Simon and Schuster, 2007. p.71.
  14. Vale aclarar que Behe rechaza el mecanismo evolutivo neodarwinista, pero no el “hecho” de la evolución. Cf. DE FELIPE, Pablo. ¿Y qué es el diseño inteligente? [en línea]. Tubo de ensayo (Protestante digital), 11 febrero 2017. <https://www.protestantedigital.com/tubo-de-ensayo/41451/y-que-es-el-diseno-inteligente> [consulta: 06/06/2021].
  15. DEMBSKI, op. cit., p.105.
  16. DEMBSKI, op. cit., p.45.
  17. MCGRATH, op. cit., p.189.
  18. A este respecto, cabe mencionar que no todos los adherentes del D.I lo han entendido como un debate sobre ciencia. Phillip Johnson ha declarado que es un debate sobre religión y filosofía. Cf. ALEXANDER, Denis. Creación o evolución: ¿Debemos elegir? España, Fliedner ediciones, 2018, cap.14.
  19. ARTIGAS, Mariano y Daniel TURBÓN. Origen del hombre: Ciencia, filosofía y religión. Pamplona, Eunsa, 2008. p.100.
  20. RUSE, Michael. Methodological Naturalism Under Attack, South African Journal of Philosophy, 2005, 24:1, 45-46.
  21. MEYER, Stephen C. The scientific status of intelligent design: The methodological equivalence of naturalistic and non-naturalistic origins theories. Science and evidence for design in the universe. Proceedings of the Wethersfield Institute. San Francisco, Ignatius Press, 2002, pp.151-211.
  22. "Origins theories must necessarily offer ex post facto reconstructions. They therefore do not make predictions in any strong sense. The somewhat artificial “predictions” that origins theories do make about, for example, what evidence one ought to find if a given theory is true are singularly difficult to falsify since, as evolutionary paleontologists often explain, “the absence of evidence is no evidence of absence.", MEYER, Stephen. op.cit.
  23. AYALA, op. cit., pp.147-148.
  24. BOWLER, op. cit., p.213.
  25. RATZSCH, DEL. There Is a Place for Intelligent Design in the Philosophy of Biology: Intelligent Design in (Philosophy of) Biology: Some Legitimate Roles. En: AYALA, Francisco J. y ARP, Robert (eds.). Contemporary debates in philosophy of biology. Singapore, John Wiley & Sons, 2010. p.351.
  26. MCGRATH, op. cit., p.189.
  27. MONOD, Jacques. El azar y la necesidad: ensayo sobre la filosofía natural de la biología moderna. España, Ediciones Orbis, S.A., 1986. p.21.
  28. RATZSCH, op. cit., p.345.
  29. Nota de los editores: De posturas como la de Ratzsch podemos ver, claramente, que el debate sobre la legitimidad científica del D.I. es diferente y, de hecho, en cierta medida independiente del debate sobre si dicha teoría es correcta.
  30. RUSE, op. cit., pp.45-46.
  31. DEMBSKI, op. cit., p.45.
  32. DEMBSKI, op. cit., p.44.
  33. BARBOUR, op. cit., p.46.
  34. DEMBSKI, op. cit., p.100.
  35. HAARSMA, Loren. ¿Is Intelligent Design “Scientific”? Perspectives on Science and Christian Faith. Journal of the American Scientific Affiliation Vol. 59, pp.55-62. 2007.

Citación (ISO 690:2010): CONTRERAS SADE, Leonel. Causas finales en el movimiento del Diseño Inteligente, Parte I [en línea]. Trav. Dial. (Rev. RYPC), 21 junio 2020. <https://www.revista-rypc.org/2021/06/causas-finales-p2.html> [consulta: ].