Documento 2 - 07 / hmdes - hist v2

Cristianismo, Socialismo y Revolución. El Movimiento Cristianos por el Socialismo (Chile, 1971-1973)

Luis Pino Moyano

RESUMEN

Este artículo presenta un análisis, desde el estudio de los Nuevos Movimientos Sociales, sobre Cristianos por el Socialismo, durante los años 1971 a 1973. La lectura que se hace de este movimiento, que es expresión del diálogo cristiano-marxista, centra su mirada en los elementos que constituyen un movimiento social: el cambio social al que se aspira, las estructuras de movilización, las oportunidades y restricciones políticas, y los marcos de acción colectiva.

MATERIAS: Humanidades > Historia [hmdes-hist].

PALABRAS CLAVES: Cristianismo, marxismo, Nuevos Movimientos Sociales, revolución.

ACERCA DEL AUTOR: Luis Pino Moyano es Licenciado en Historia con Mención en Estudios Culturales (distinción máxima) de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile, y Diplomado en Estudios Bíblicos en el Instituto Bíblico Nacional de Chile. Dentro de sus temas de interés destacan Teoría de la Historia, Historia Política y Social de Chile, y la relación Política-Religión. Actualmente ejerce como docente de Historia y Ciencias Sociales en el Colegio Andino Antuquelén y como estudiante de Teología en el Seminario Teológico Presbiteriano J. M. Ibañez Guzmán, Chile.

CITAR COMO: PINO, Luis. Cristianismo, Socialismo y Revolución. El Movimiento Cristianos por el Socialismo (Chile 1971-1973). [en línea] Documentos RYPC. 30 sep 2013 <http://www.revista-rypc.org/2013/09/lpino-2-07.html> [fecha de consulta]

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Vol. 2 Ext. 2 - Workshop "Ciencia y Religión en América Latina": Configurando las bases para nuevas colaboraciones académicas

Vols. publicados > Vol. 2 (Dic. 2013) > Extra 2

Workshop "Ciencia y Religión en América Latina": Configurando las bases para nuevas colaboraciones académicas

Manuel David Morales
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México

Una iniciativa que ha dado y dará mucho que hablar, es el recien finalizado proyecto “Ciencia y Religión en América Latina” (CYRAL) realizado por el Ian Ramsey Centre de la University of Oxford, en asociación con el British Council e instituciones de América Latina, el cual contó con el subsidio de la John Templeton Foundation. Como proyecto realmente inédito, su principal objetivo consistió en entender y documentar la investigación que actualmente se realiza en América Latina, en temas sobre ciencia y religión, así como fomentar la educación en este tipo de temas, nuevas investigaciones, y la colaboración internacional entre académicos, grupos de investigación e instituciones afínes.

Dentro de las principales actividades que contempló el proyecto CYRAL, se encuentran tres congresos internacionales: “Ciencia, Ideología y Religiones”, conferencia realizada el 2011 en México; “Perspectivas Latino Americanas, Diálogo Global”, conferencia realizada el 2012 en Brasil; y “Ciencia y Religión en América Latina: Desafíos y Oportunidades”, workshop recién realizado este mes de Septiembre, en Inglaterra. Adicionalmente, CYRAL organizó dos concursos de ensayos (para académicos junior y senior), además de algunas traducciones de material académico al español.

En lo personal, pude conocer muy de cerca este proyecto, ya que participé en el primer y último congreso. Y en este sentido, considero uno de sus logros más importantes, fue que configuró un excelente punto de encuentro entre diversos académicos y grupos latinoamericanos que habían trabajado de forma casi totalmente desconexa. (¡De hecho! dos de los nuevos integrantes de nuestro equipo editorial, y uno de los asociados, los pude conocer personalmente gracias a este proyecto). Esto es muy importante, considerando que en nuestra región la investigación y educación en temas de ciencia y religión es algo muy nuevo, que todavía cuenta con poco apoyo institucional, y por supuesto, poquísima gente trabajando de forma especializada en esa dirección.

Fotografía de todos los académicos asistentes al Oxford Workshop, 2013. [Créditos: Juan I. Guerra]

Ahora bien, algo muy interesante que pude apreciar tanto en el congreso de México como el de Oxford, es que en efecto, América Latina posee un enorme potencial, en su contexto socio-cultural, para el estudio de estas problemáticas; a pesar de las evidentes limitaciones en cuanto a fondos y logística. Y esto, con un contraste muy grande con el mundo anglosajón, debido a que por la naturaleza de nuestra región (diversidad religiosa y cultural, estructura de la educación universitaria, etc.), el panorama aquí pareciera ser un poco más amplio y complejo.

El congreso realizado en México estuvo enfocado esencialmente en charlas plenarias y paralelas sobre tópicos muy puntuales sobre ciencia y religión, y en donde se entregaron detalles específicos sobre una encuesta respondida por alrededor de 318 académicos en América Latina. A propósito de este congreso, en 2011 se publicó un reporte Templeton, el cual contiene información general del mismo¹. Por lo que, en esta ocasión, quisiera reseñar un poco más en detalle en que consistió el recién pasado workshop, llevado a cabo en la ciudad de Oxford, Inglaterra, entre los días Jueves 5 y Sábado 7 de Septiembre. Esto, ya que estuvo enfocado básicamente en dilucidar qué pasos concretos se necesitan realizar en América Latina, para que el diálogo entre ciencia y religión encuentre un lugar adecuado en la academia, universidades, escuelas, así como también en la opinión pública.

PRIMER DÍA

Ignacio Silva, co-director de CYRAL, y Fern Elsdon-Baker,
de la Coventry University [Créditos: Juan I. Guerra].

El día Jueves, el Dr. Ignacio Silva, co-director de CYRAL, presentó algunos aspectos claves sobre el reporte final del proyecto, junto con un análisis detallado sobre el contexto académico latinoamericano. Si bien algunos de los resultados señalados en el reporte en realidad no son muy desconocidos (como por ejemplo, que existe mucho interés por parte de los académicos en desarrollar estas áreas; pero por falta de recursos económicos, falta de apoyo institucional, e incluso, aspectos políticos e ideológicos, encuentran un gran obstáculo a la hora de concretarlo), un punto realmente novedoso, es que a pesar de que América Latina predomina la noción de “dominios separados” entre ciencia y religión, sí que se están realizando interesantes iniciativas, desde una base sistemática y académica. Para conocimiento del lector, cabe mencionar que el reporte las ha clasificado en tres grandes categorías:

1. Proyectos iniciados por Metanexus y financiados por la Fundación Templeton, en los que se encuentran involucrados dos organizaciones con base en universidades privadas de tradición católicarromana: CECIR (Puebla, México), CECREI (São Paulo, Brasil), además de la Fundación DECYR (La Plata, Argentina). Estas organizaciones son las que han trabajado en conjunto y organizado la primeras conferencias latinoamericanas sobre ciencia y religión.
   
   
2. Iniciativas de trasfondo protestante, orientadas a la educación y apologética compatibles con las teorías evolutivas contemporáneas y la ciencia cosmológica. Dentro de estas iniciativas, el reporte especifica a SELFYC (Guatemala), a nuestra revista RYPC (Chile/México, pero con conexiones a diferentes países de América Latina), y al Postgrado en Ciencia y Fe de la Universidad Mariano Gálvez (Guatemala).
   
   
3. Diversos programas espontáneos y desconectados, interesados en estos temas. Algunos ejemplos importantes son una serie de coloquios sobre ciencia y religión organizados por el grupo de investigación RCU de la Universidad del Valle (Colombia), así como diversos grupos y programas de pre y postgrados en algunas universidades brasileñas, especializados en Ciencias de la Religión, Psicología, Espiritualidad y Salud.

Finalmente, se entregaron una serie de recomendaciones específicas, como por ejemplo:

• Incrementar la creación de redes nacionales e internacionales,
• Mejorar la accesibilidad a través de traducción de material relevante,
• Establecer una Sociedad Latinoamericana para Ciencia y Religión,
• Desarrollar proyectos interdisciplinarios que involucren académicos de diferentes áreas,
• Establecer mecanismos para asistir en la administracion y preparación de proyectos, etc.

SEGUNDO DÍA

El día Viernes, y para comenzar una jornada de trabajo muy intensa, la Dra. Claudia Vanney y el Dr. Juan F. Franck (ambos del Instituto de Filosofía de la Universidad Austral, Argentina), presentaron el interesante proyecto “Determinismo e Indeterminismo: De la Ciencia a la Filosofía”, instancia, que financiada por la Fundación Templeton, promueve el diálogo entre científicos, filósofos y teólogos, para investigar el problema del determinismo e indeterminismo en la naturaleza.

Posteriormente, y ya recurriendo al tradicional formato “workshop”², se dio comienzo a las sesiones de discusión, analizando en primera instancia la realidad latinoamericana. Para esto, los académicos, distribuidos en mesas de discusión, compartieron detalles muy concretos sobre sus trabajos, cuál ha sido su relación con el proyecto CYRAL, y qué proyectan para el futuro (temas de investigación, oportunidades, así como también obstáculos). Desde mi punto de vista, creo que como resultado de estas sesiones surgieron puntos muy sugerentes:

Por ejemplo, y algo que ya adelanté en cierto sentido al comienzo, la gran diversidad de intereses y proyecciones en nuestra región, que en principio parecieran hacer de la misma una realidad muy diferente a la británica y estadounidense. Aquí destaca el hecho de que en América Latina el impacto del creacionismo, o bien del nuevo ateísmo, es relativamente bajo; o por otro lado, la existencia de una mezcla tradiciones intelectuales muy pluralista, y una propia riqueza cultural.

Meric Srokosz, del Faraday Institute,
en su exposición [Créditos: Juan I. Guerra]

Otro punto que surgió, es que en contra de todo pronóstico, existe una creciente cantidad de jóvenes investigadores latinoamericanos, de diversos campos, interesados en este tipo de temáticas. El gran desafío, entonces, es asistir y darle oportunidad a toda esta gente para desarrollarse en esta área, y evitar así que “emigren” por completo a otras carreras con mayores facilidades en nuestra región.

En este sentido, y en consistencia con ese espíritu de promover espacios para el estudio de estos temas, se presentó a los asistentes la muy reciente revista "Quaerentibus", la cual busca promover el diálogo entre la teología y las ciencias naturales, pero con la particularidad de recurrir exclusivamente a lenguas latinas romances (castellano, portugués, frances italiano, catalán), atendiendo a nuestro particular contexto, el cual como todos sabemos, se ha visto enormemente influído por toda una tradición intelectual, continental.

De manera adicional, hubo un espacio para que el Prof. Meric Srokosz y la Dra. Hilary Marlow, representantes del Faraday Institute, y además la Dra. Deborah Haarsma, presidenta del Biologos Forum, compartieran detalles acerca de sus organizaciones, y por supuesto, señalando la estrecha colaboración que mantienen con el mundo de habla hispana, a través de proyectos que se han desarrollado particularmente dentro del ámbito evangélico y protestante. De estas últimas, destaca la alusión al Curso Faraday realizado en la Ciudad de Guatemala, evento en el que tuve la oportunidad de participar el pasado mes de Mayo³. Así como también, las dos iniciativas importantes dirigidas por el Dr. Pablo de Felipe, amigo de nuestra revista y director del Centro de Ciencia y Fe en España. A saber: la traducción de los recursos “Test of Faith” y el proyecto “La Evolución de Dios”⁴, adjudicado por el Biologos Forum dentro del marco del programa “Evolution and Christian Faith”.

Deborah Haarsma, del Biologos Forum,
en su exposición [Créditos: Juan I. Guerra]

Para finalizar la jornada, el Dr. Kevin Timpe, del Department of Philosophy de la Norwthwest Nazarene University, dio una exposición sobre un interesante campo de estudio, que recientemente ha venido captando mucho interés ¡y fondos!, en el mundo anglosajón. Me refiero a la Teología Analítica. En este sentido, se sugirió que esta línea de investigacion, “hermana” por así decirlo de la Filosofía Analítica, hoy constituye el mejor puente para conectar ciencia y religión. (Aunque, y esto a modo personal, soy muy escéptico de que este tipo de líneas sean capaces de explicar de manera completa el complejo panorama existente en América Latina, en el que la religión, la teología, e incluso la práctica científica, en gran medida pareciera configurarse en función de la contextualidad).

TERCER DÍA

El Sábado estuvo dedicado basicamente a la evaluación de iniciativas concretas para la investigacion y educación de temas sobre ciencia y religión. Algunas de las preguntas importantes que se plantearon fueron: ¿Qué tipos de proyectos, realistas, son posibles en la región? ¿Cuál es la prioridad para la región? ¿Cómo avanzar hacia una Sociedad Latinoamericana para Ciencia y Religión?

No cabe duda que en esta jornada fue cuando se vislumbró de forma más clara lo complicado que es el panorama latinoamericano. Por ejemplo, cuando se tocó el tema de la educación, y cómo en el ámbito anglosajón se difunde sobre estos temas, incluso desde un nivel de secundaria/preparatoria (dando muy buenos resultados); surgió toda una discusión a propósito del escenario latinoamericano, en el que debido al laicismo amparado en algunos marcos legales, se haría imposible implementar este tipo de medidas en instituciones públicas de algunos países. A esto se suma el hecho, de que todavía no existe cercanía entre el ambiente académico dedicado a estos temas, y el eclesiástico.

Cabe señalar que en las discusiones también estuvo muy presente la problemática de la divulgación, que particularmente en América Latina, pareciera ser una tierra de nadie. En este sentido, y exceptuando algunas iniciativas muy particulares (de entre las que cae nuestra revista), la sensación que me quedó, es que gran parte de los académicos de nuestra región todavía no logran ser sensibles al fenómeno de la opinión pública en todas sus manifestaciones: mass media, redes sociales, etc. Aquí, por supuesto, sería inadecuado “juzgar” de forma generalizada, ya que esto puede deberse a una infinidad de razones. Sin embargo, se quiera o no quiera aceptar, es un hecho que si lo que se busca es consolidar estos temas en nuestro contexto, el mundo académico necesita desarrollar una mayor empatía con el público general, que haga de este tipo de investigaciones, algo menos hermético.

Andrew Briggs, del Ian Ramsey Centre, y Juan F. Franck,
de la Universidad Austral [Créditos: Juan I. Guerra]

Un tercer punto interesante, que más de alguna vez fue aludido en las discusiones, es el fenómeno del pentecostalismo; que aun siendo la segunda potencia religiosa en América Latina, pareciera ser minimizado, y por ende, no muy bien comprendido dentro de algunos sectores académicos. En este sentido, como fenómeno social que no sólo permea el ámbito religioso, sino también el ámbito educacional, político y cultural, constituye un terreno que merece ser estudiado en detalle, como factor altamente determinante a la hora de implementar estrategias educativas.

Finalmente, para introducirnos a la discusión sobre la posibilidad de crear una Sociedad Latinoamericana para Ciencia y Religión, se otorgó un espacio para que representantes de la European Society for the Study of Science and Theology, la International Society for Science and Religion, y la Society of Christian Philosophers entregaran detalles sobre el funcionamiento de sus organizaciones. Posteriormente, en las mesas de discusión, se analizó la viabilidad de una sociedad latinoamericana. Lo curioso es que al final, ¡nos encontramos con tantas ideas como asistentes al evento! Debido a esto, la conclusión fuerte a la que se llegó casi por mayoría, es que todavía es muy pronto para crear una sociedad de este tipo, por todo lo que involucra: administración, diversidad religiosa, divulgación, asesoría legal, oficinas físicas, etc. Pero además, y muy conscientes de que es necesario “mantener funcionando la máquina” que el proyecto CYRAL ha encendido, lo que sí se acordó es que se debe seguir con, e incluso potenciar aun más, las conexiones que hasta ahora se han configurado entre diferentes grupos que trabajan en América Latina.


¿Cuál es el balance general de este evento? Por supuesto, que muy positivo. De hecho, considero que el mismo estableció un verdadero parteaguas en la historia del desarrollo investigativo en nuestra región, ya que ha logrado reunir iniciativas, de diferentes países, trasfondos académicos, así como también religiosos, bajo un mismo objetivo. Y no sólo esto, ya que además constituyó un muy importante paso para ir posicionando de manera sólida y colaborativa los estudios sobre ciencia y religión en la agenda académica de América Latina. Aunque aquí se debería tener muy presente que el desarrollo de estos temas, al final de cuentas forma parte de un proceso a mediano-largo plazo, que tal como lo sugiriera el Dr. Michael J. Murray de la Fundación Templeton, podría realizarse en la medida que cada “célula colaborativa”, integrada por dos o más grupos de investigación y/o difusión, avance en proyectos individuales, con el objetivo de que en el futuro pueda existir colaboración entre células, para así ir ampliando gradualmente la red colaborativa global de nuestra región.

__________

1. Reporte online en: <http://www.templeton.org/templeton_report/20111102/index.html>
2. Que para efectos prácticos consistió en que los asistentes se distribuyeron en diferentes mesas de discusión para analizar temas muy concretos, durante sesiones de 30 a 45 minutos aprox. Luego, un vocero por cada grupo entregaba un detallado reporte a viva voz, comunicando a los demás académicos sobre los puntos relevantes y conclusiones establecidas en su respectiva mesa, con un espacio para comentarios, sugerencias y preguntas entre cada reporte.
3. Una reseña en: MORALES, Manuel. Recordamos el pasado Curso Faraday, realizado en la Ciudad de Guatemala. [en línea] Noticias RYPC. 30 jun 2013 <http://www.revista-rypc.org/2013/06/recordamos-el-pasado-curso-faraday.html>
4. Dentro de muy poco, esperamos publicar una reseña sobre esta importante iniciativa, la cual constituye el primer proyecto evangélico de habla hispana en conexión con el Biologos Forum.

Actualización. Esta reseña también fue publicada en la revista Quaerentibus 2(3): 98-105 <https://bit.ly/2GT1jz2>. Julio-Diciembre de 2014.

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Pregunta 4 - ¿Es la Biblia un plagio de leyendas antiguas?

     PREGUNTA

¿Es un plagio la Biblia?

Esto es algo que está dado como hecho por parte de distintos estudiosos, y es algo que fue difundido por algunos libros escépticos de USA, y también difundido por documentales como Zeitgeist. Vamos por partes:

El Génesis bíblico posee, en algunos rasgos, semejanzas importantes con algunos escritos sumerios, babilónicos y egipcios, sobre todo en el momento de la creación divina. El Diluvio de Noé por ejemplo, sería en rasgos esenciales tomado del poema de Gilgamesh, o del conocido Ciclo de Ziusudra. También hallamos una semejanza particular entre el personaje de Moisés y Sargón de Acad, debido a como fue salvado de las aguas (una leyenda casi universal, que se ve en Rómulo y Remo, Perseo, etc). Otra coincidencia notable es el pacto de alianza entre Dios y Moisés, que es una especie de 'imitación' de los tratados de vasallaje hititas y otros pueblos de la antigüedad. Esas costumbres del pasado y esos textos legendarios son anteriores a los escritos bíblicos, y es casi una realidad que la Biblia tomó parte importante de esas leyendas. Es por eso que resulta necesario preguntar: ¿Es la Biblia un plagio de leyendas antiguas?, y de ser así ¿por qué Dios tomaría leyendas “paganas” para transmitir su palabra?, ¿acaso no está mal cometer plagios?, ¿existe comunión entre la luz (Dios) y las tinieblas (paganismo)?. Desde ya gracias, y espero que puedan responder estas preguntas, que están siendo planteadas desde diversos sectores tanto de creyentes como de no creyentes.

Saludos.

Claudio E. Morales
Chilecito, Argentina.


     RESPUESTA

Estimado Claudio, gracias por compartir tu pregunta con nosotros.

Para comenzar debo admitir que estoy de acuerdo con tu observación. La experiencia del día a día, especialmente en el contexto universitario, me ha permitido constatar que documentales como Zeitgeist: The Movie (2007, Dir. Peter Joseph) -que para su difusión se valió exclusivamente de las redes sociales de la internet- juntamente a un tipo de literatura best-seller de divulgación, suelen estimular poderosamente la inquietud intelectual de muchas personas. Sin embargo, la rapidez con la que los mass media presentan sus contenidos al público en general, en muchas ocasiones provoca toda clase de opiniones apresuradas o poco formadas, tanto en creyentes como no creyentes, lo que en la práctica se traduce en un discurso crítico de una muy cuestionable seriedad de investigación.

El estudio comparativo entre el acervo cultural-histórico-religioso de la Biblia Hebrea, y las aportaciones del Medio Oriente Antiguo no son ninguna novedad de nuestro tiempo. Ya a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, algunos descubrimientos arqueológicos pusieron de manifiesto relaciones sorprendentes entre relatos bíblicos y relatos mesopotámicos y egipcios. Con el hallazgo del Poema de la creación y el relato del diluvio babilónico de la Epopeya de Gilgamesh (traducida en 1872) en la biblioteca de Asurbanipal, comenzó a pensarse que los autores bíblicos habían trabajado sobre leyendas mesopotámicas cuando se propusieron narrar los acontecimientos en el jardín del Edén y de los orígenes de la cultura antediluviana. Con posterioridad, aparte del libro del Génesis, se establecieron estudios comparativos entre la literatura sapiencial bíblica y determinados textos egipcios, así por ejemplo, entre el Salmo 104 y el Himno a Atón, o entre el Libro de los Proverbios y la Sabiduría de Amen-em-opet. Estos últimos textos fueron accesibles al conocimiento moderno desde que en 1822 Jean-François Champollion lograra descifrar la escritura jeroglífica egipcia de la Piedra de Rosetta. Ahora bien, desde la cultura mesopotámica, también en lo concerniente a aquel subgénero literario, se ha comparado al poema del Justo doliente igualmente contenido en la biblioteca de Asurbanipal, con el libro de Job.

El creciente optimismo en la posibilidad de rastrear la procedencia de los relatos bíblicos hasta los textos mesopotámicos especifícamente, llevó a algunos eruditos a adoptar una postura hoy denominada panbabilónica. En 1902 con su libro “Babel y la Biblia”, Friedrich Delitzsch negó la independencia del Antiguo Testamento con respecto al mundo del pensamiento babilónico, continuando en 1920 y 1921 con una obra de dos tomos en donde no veía más que un “engaño” en la creencia en la Biblia Hebrea abogando por su supresión del cánon cristiano. Otros autores como H. Winckler y A. Jeremias realizaron importantes contribuciones a través de la aplicación de una “doctrina de la analogía”. El último autor, en su libro “El Antiguo Testamento a la luz del Antiguo Oriente” (1904) consideró a los relatos bíblicos un mero eco de los mitos mesopotámicos.

Pero quizás para la sorpresa de muchos cyber-activists, la aceptación de los postulados del panbabilonismo duro es escasísima en nuestro tiempo. Hoy las disciplinas científicas proceden con mayor cautela en los estudios comparativos. Existen diversas investigaciones que indagan la originalidad de los relatos bíblicos, eso sí, sin perjuicio de admitir cierta dependencia en determinados textos respecto de la literatura extrabíblica. Ya hace más de 60 años que J.B. Pritchard editó en este espíritu la monumental colección de documentos “Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament (ANET)”, una obra indispensable para quien se interese en el apasionante contexto cultural y religioso de la Biblia Hebrea, el Antiguo Testamento cristiano.

¿Es la Biblia un plagio de leyendas antiguas? El diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, ha definido 'plagiar' (del latín plagiāre) en su primera acepción como “Copiar en lo sustancial obras ajenas, dándolas como propias”. Creo que no lo es. Hoy no son pocos los estudios que acentúan el carácter contracultural de la Biblia Hebrea en relación con la historia del difícil triunfo del monoteísmo estricto en el Antiguo Israel. Me he referido en particular al caso del relato bíblico del diluvio en el Génesis 6-9, en el artículo "El Diluvio: El Génesis en su contexto", en cuyo análisis he apuntado a la singularidad del “mandato cultural” frente al mito babilónico de Atrahasis, en el que aquel parece basarse no obstante asignar un sentido completamente diferente. Desde un punto de vista histórico y cultural, me parece que la evidente relación entre los relatos de la Biblia Hebrea y los mitos mesopotámicos y egipcios, son el resultado de la insoslayable influencia de las grandes civilizaciones del creciente fértil. Primero, con respecto a la ubicación geográfica-política de los reinos de Israel y Judá en el siglo VII a.C., una verdadera vía de comunicación inter-imperial, cuya relativa autonomía, siempre provisoria, dependía del ocaso de los dominios en los valles del Nilo, Halys, Tigris y Éufrates. Es en este contexto espacio-temporal donde junto a la consolidación de la administración funcionaria de la monarquía, un florecimiento del saber y las artes estimula la recopilación escrita de antiguas tradiciones orales de contenido religioso, proceso de particular relevancia para una profunda reforma religiosa en el reino de Judá a finales del siglo VII a.C. Segundo, en el contacto del pueblo judío con la rica herencia cultural entre ríos a partir de las sucesivas olas de exiliados a Babilonia desde finales del siglo VI a.C., entorno en el cual los escribas del exilio sistematizarán la Biblia Hebrea llevándola a sus formas más acabadas. Sin embargo, quisiera dejar en claro que no estamos en presencia de una simple mezcla de tradiciones culturales como alguna vez leí en un comentario de red social, sino de una compleja reinterpretación de los mitos del medio oriente antiguo en el marco de una historia de la salvación con profundos mensajes de liberación, igualdad y ética de humanidad, como de fidelidad al Dios único derribando los ídolos de opresión de su pueblo.

Finalmente, desde un punto de vista teológico y bíblico, respondiendo a tu duda, no creo que estemos en presencia de una comunión entre la luz y las tinieblas. La revelación especial y natural de Dios en la historia, da cuenta de la posibilidad de que Él salga a nuestro encuentro valiéndose de los rasgos más propios de la humanidad. La iglesia cristiana primitiva respondió al docetismo declarando categóricamente la doble naturaleza del sencillo carpintero de Galilea: Jesús, verdadero Dios, verdadero hombre. Y sabido es que el hombre es un ser social, (y una vez que superamos la singular pretensión universalista de los filósofos de la modernidad) que aquel necesariamente se mueve en un entorno cultural determinado. Pero es precisamente allí donde Dios nos llama a la transformación de la cultura, en el pensamiento y la acción, tal como recordó Josué habiendo recorrido buena parte del trayecto: “Al otro lado del río habitaban antiguamente vuestros padres, es decir, Taré, padre de Abraham y de Nacor, y servían a otros dioses.” (Josué 24, 2).

Con esta modesta presentación de opinión, espero haber aclarado aunque sea en parte tu interesante pregunta. Muchas gracias, Claudio.

Jonathan Morales
Editor de RYPC.


Referencias recomendadas

• PRITCHARD, James B. (ed.) The Ancient Near East: An Anthology of Texts and Pictures. Princeton – New Jersey, Princeton University Press, 2010.
• BLEEKER, C.J., y WIDENGREN, G. Historia Religionum. Manual de Historia de las Religiones. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1973.
• DE VAUX, Roland. Instituciones del Antiguo Testamento. Barcelona, Editorial Herder, 1976.
• FINKELSTEIN, Israel y SILBERMAN, Neil Asher. La Biblia Desenterrada. Una nueva visión arqueológica del antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrados. Madrid, Editorial Siglo XXI, 2003.
• GARCÍA CORDERO, Maximiliano. La Biblia y el Legado del Antiguo Oriente. El entorno cultural de la historia de salvación. Madrid, BAC, 1977.
• RÖMER, Thomas et. al. Introducción al Antiguo Testamento. Bilbao, Desclée de Brouwer, 2008.
• LIVERANI, Mario. Más allá de la Biblia. Historia Antigua de Israel. Barcelona, Crítica, 2005.

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Un momento para ser honestos: El ocaso del protestantismo asociado a la figura de las Mainline Churches

José Luis Avendaño ¹

Quien haya participado alguna vez en su calidad de miembro, invitado o simplemente observador, de alguna de las grandes asambleas de aquel tipo de protestantismo del Primer Mundo, amparado a la figura de las “Mainline Churches”², o incluso de gran parte de sus representaciones o extensiones en el Mundo de los Dos Tercios, no podrá dejar de sorprenderse con las peculiares explicaciones que se tienden a esgrimir aquí, altamente sofisticadas, por supuesto, desde la sociología de la religión, pasando por el deconstruccionismo hasta arribar las infaltables teorías de línea posmodernas, para explicar el dramático éxodo de los miembros y feligreses al interior de estas agrupaciones, como, al mismo tiempo, respecto de las sugerencias no menos particulares que se avientan a partir de estos mismos constructos a objeto de revertir tan dramática tendencia. Porque lo cierto es que incluso los más entusiastas entre estas filas, y sabido es que los más entusiastas en este modelo de iglesia rendido ya al progresismo posmoderno, resultan ser casi siempre aquellos que integran su aparato organizado y en consecuencia reciben de un modo mucho más directo los beneficios de este sistema, se han visto en la necesidad de reconocer -y a la luz desde luego de la indesmentible realidad de los hechos-, que esta continua fuga de prevalecer podría llevar a su fin a este tipo de protestantismo o, en el mejor de los casos –y muchos estarían muy satisfechos de que así sea-, mantener una existencia ya no como comunidad de fe, sino como una mera rama religiosa de la izquierda cultural, y sus históricos y preciosos templos una utilidad nada más que como museos o lugares donde oír sinfonías de órganos de tubo o apreciar alguna representación teatral.

Por cierto, el abierto giro dado por este tipo de protestantismo, ya hemos dicho, ligado a la figura de las “Mainline Churches”, hacia el ideologismo y el discurso del progresismo posmoderno propio de la izquierda cultural, fue visto por muchos en su momento como una verdadera liberación del espíritu evangélico tanto del desquiciado fundamentalismo evangelical y sus formas usamericanas más extravagantes y refractarias a la razón más elemental, en aquella sazón el incipiente neo-pentecostalismo, como así también de las retrógradas ortodoxias y su al parecer única preocupación por la anquilosada tradición reformacional, pero, asimismo, no se puede negar, como una gran oportunidad de insertar a la fe evangélica en los avatares y problemáticas de la sociedad moderna, los grandes desafíos sociales, valóricos, imprimiéndole en consecuencia una conciencia de justicia social. Algo, todo aquello, que tanto desde los fundamentalismos evangelicalistas como desde las decimonónicas ortodoxias se parecía abiertamente soslayar. Desde luego, para aquellos que por mucho tiempo nuestro único modo de relacionarnos con la fe evangélica lo constituyó los radicalismos de la identidad y éstos en sus formas estrictamente usamericanas, tal giro se celebró con evidente simpatía si no con abierta idealización. En otras palabras, y esto debe ser reconocido, no fuimos pocos los que viniendo del Mundo de los Dos Tercios y habiendo sido insertado luego en este nuevo horizonte eclesial, las “Mainline Churches” del Primer Mundo, celebramos con enorme entusiasmo este giro que desde estos sectores se proclamaba con tanto estruendo y publicidad, como si en realidad se tratara, y permítaseme la hipérbole, de una segunda Reforma.

Ahora bien, acaecido ya bastantes años y cargando yo sobre mi precaria humanidad con los fracasos, los aciertos, las alegrías, los dolores, en fin, con la experiencia de vida emocional e intelectual que sólo el paso de los años puede proporcionar, puedo comprender que mucho de aquella idealización entre nosotros no se debía tanto a una serena comprensión de este giro, menos a la anticipación concienzuda de sus posibles consecuencias por llegar, sino a lo que en su momento juzgábamos era una oportunidad única que se nos parecía presentar –así lo creía yo, sin poder en aquel momento llegarlo de un mejor modo a articular- de escapar a ese mundo evangelical de cuño fundamentalista y de herencia usamericana que hasta el momento era lo único prácticamente que conocíamos y que del tanto nos deseábamos distanciar: El tan bajo nivel intelectual y cultural de sus líderes y pastores, la sensible pobreza teológica característica de estos medios, el que estas mismas visiones teológicas no respondiera más que a los impulsos e intereses de la religión americana y que en nuestro contexto se repetía y se reproducía prácticamente sin ningún margen de criticidad, aquel iconoclasticismo litúrgico y aquella muchas veces chabacanería cultual que por doquier abundaba, aquella mediocre visión de la educación teológica y de la cultura en general, etc.

Pues bien, volviendo al giro señalado por las “Mainline Churches”, y tal como ya decíamos, el mismo ha revelado y a la luz de todos estos años transcurridos, que lejos de haber resultado en la solución definitiva al problema del éxodo de la feligresía o a su misma falta de compromiso y apatía, o en la forma más evangélicamente comprometida y consecuente de intervenir en la esfera horizontal de la vida, ha llegado a constituirse más bien en el parte que diagnostica una enfermedad prácticamente terminal para gran parte de este tipo de protestantismo del Primer Mundo. ¿La explicación? Desde luego no una sola sino muchas, y recordará el lector que iniciábamos este artículo haciendo mención a la gran cantidad de análisis que en este tipo de asambleas se vierten, aunque siempre dentro de los mismos constructos que refuerzan el modelo: posmodernidad, progresismo, izquierda cultural. En lo que a mí respecta, sólo enunciaré un antecedente más, desde luego, nada popular entre estos círculos, incluso abiertamente desechado entre los mismos, para intentar explicar tal lamentable estado de cosas, y que es mi convicción no se puede soslayar. Y el tal consiste simplemente en apelar a lo que ya Clodovis Boff concluía acerca del por qué las comunidades católicas en América Latina que habían abrazado y a ultranza el programa de la teología de la liberación habían por lo general fracasado tan rotundamente, sobre todo en lo que decía relación con la presencia concreta de “pueblo” congregacional (“pueblo”, precisamente un eslogan tan recurrente en la teología de la liberación), a saber: La gente –más allá de los eslóganes y los discursos altisonantes que se suelen pronunciar al interior de estos movimientos y que de tanta estimación resultan al paladar teológico del Primer Mundo), abandona este tipo de modelo eclesiástico sin resultarle mayormente atractivo, porque, al fin de cuentas, percibe que en este modelo de exacerbación de la dimensión relevante y horizontal de la fe a expensas de su contraparte de identidad y verticalidad, no hay nada cualitativamente distinto que se le ofrezca que no aparezca ya contenido en el programa de un partido progresista de la izquierda cultural, con la salvedad, de que aquí, no tiene que hacer concesiones de ningún tipo con los presupuestos de la religión oficial, entiéndase cristianismo.³

Diré también, para completar un poco más la anterior idea, que el fundamentalismo evangelical, generalmente ligado a las tendencias más afines a la derecha religiosa, que se prometía superar desde este nuevo giro eclesial, ha sido trocado, y en honor a la verdad, muchas veces por nada más que por otro tipo de fundamentalismo, esta vez, por uno del tipo progresista-posmoderno, es decir, propio de la izquierda cultural. Un fundamentalismo que como todo fundamentalismo, por lo demás, se ha vuelto contestatario y con pretensiones mesiánicas, y que ha terminado por exiliar o expulsar a las mejores mentes teológicas y a los más honestos creyentes que todavía permanecían en estos medios, con el resultado no solamente de que ahora este tipo de protestantismo a falta de teólogos familiarizados con la historia del pensamiento cristiano y la propia herencia confesional de sus respectivas denominaciones, ha quedado secuestrado por una serie de activistas políticos y profetas del progresismo –por supuesto, más que por convicción de la excelencia del sistema por los beneficios de esta adhesión-, sino que ha terminado por revelar la cara más siniestra de esta tendencia:

Se insiste a tiempo y a destiempo, ¡y enhorabuena!, en la importancia capital de la justicia social, pero se es muchas veces incapaz de mostrar justicia individual con el prójimo más cercano de carne y hueso que sale al encuentro, comprometerse y arriesgarse por éste, si en ello no hay algún tipo de beneficio o propaganda institucional. Se hace del discurso tocante a los derechos de los gays y las lesbianas, o de otras supuestas minorías, prácticamente el centro gravitante del quehacer teologal, pero muchos bien sabemos que la mayoría de las veces todo esto se repite nada más que como una voz amplificada o una mera grabadora de los eslóganes del aparato organizado de estas instituciones, más que profunda convicción, repetimos, o por asumir los riesgos reales y personales que dicho compromiso con los individuos de carne y hueso insertos en estas colectividades podría conllevar, por fidelidad al discurso institucional y los beneficios sociales y de seguridad y ascensión laboral que dicha promoción otorga. Se habla de seguir al Crucificado en servicio y humildad, pero existe una carrera casi frenética por acceder a los sitiales más encumbrados que el aparato organizado confiere. Se eleva la actividad ecuménica prácticamente a santo y seña del verdadero cristianismo, esto es, a aquel que ha superado los estrechos recovecos mentales del fundamentalismo, -¡y enhorabuena-¡, pero todos bien sabemos que gran parte del ecumenismo que entre estos círculos se propicia no es un ecumenismo inteligente y veraz, esto es, aquel que a la luz de Cristo y su Palabra no evade, como ya decía Wolfhart Pannenberg, la discusión lúcida y honesta por la definición de la verdad, sino simplemente un activismo eclesiástico, muchas veces nada más que por oportunismo y por figurar.⁴ En otras palabras, se ha profitado de los beneficios innegables que ha proporcionado el discurso horizontal, pero que al carecer el mismo de toda apertura vertical, insoslayable para una correcta comprensión del seguimiento cristiano, éste ha venido a dar en adhesión y proclamación no del Cristo Crucificado y Resucitado sino de lo institucional. Con ello, se ha revelado el rostro más siniestro de las instituciones eclesiásticas cuando para las mismas el Cristo Crucificado y Resucitado se domestica, y se convierte únicamente en objeto de cálculo político. Quizás valga la pena reflexionar en todo esto que se ha dicho, al momento de explicar el evidente ocaso de este tipo de protestantismo.

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1. Algunos de los temas aquí tratados han sido desarrollados con mayor extensión por el autor en: Identidad y Relevancia. El Influjo del Protestantismo de los Estados Unidos o la American Religion en el Mundo Evangélico Latinoamericano. Concepción, CEEP Ediciones, 2013, 523 páginas. Una reciente entrevista a José Luis Avendaño está disponible en: http://www.revista-rypc.org/2013/08/la-american-religion-y-el-mundo.html
2. Bajo la figura de Mainline Churches, o también Mainstream Churches, se suele designar a aquel conjunto de iglesias protestantes en los Estados Unidos que, en contraste con los movimientos fundamentalistas, carismáticos y neopentecostales de aquel país, responden más bien a una tradición más ligada al movimiento histórico y teológico de la Reforma (reformados, en sus diversas expresiones, luteranos, episcopales, anglicanos, etc.), gran parte de cuyas iglesias representadas ofrecen actualmente y paradójicamente, un evidente proceso de desconfesionalidad y asimilación a los intereses del progresismo izquierdo-cultural.
3. Observaciones relacionadas en GALINDO, Florencio. El fenómeno de las sectas fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, Verbo Divino, Estella, 1994.
4. PANNENBERG, Wolfhart. Teoría de la ciencia y teología, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1981.

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“En los días de tu juven… ¿qué?”: Salto del ciclo vital juvenil entre evangélicos

Raúl Méndez Yáñez

Agradezco a los participantes del Diplomado Ministerial de Educación de la Iglesia Nacional Presbiteriana “El Divino Salvador” en la ciudad de Toluca, México, por la interlocución de la cual este documento es testimonio.

Desde la perspectiva de los ciclos de vida, las iglesias evangélicas no tienen juventud. El ciclo vital el estatus generacional de un sujeto en su incorporación a la sociedad, no se corresponde a segmentos etarios definidos, ni al desarrollo de competencias pedagógicas estrictas. La perspectiva del ciclo vital enfatiza el modo en el cual un sujeto debe de cumplir con ciertos ritos y gestos sancionados culturalmente a fin de incorporarse en la dinámica social de acuerdo a las expectativas que penden sobre él en determinado momento de su vida. De este modo un niño para una cultura, puede ser un adolescente para otra. En las sociedades urbanas, por ejemplo, la juventud suele extenderse más que en las sociedades agrícolas debido a que el sujeto tiene la posibilidad de postergar el contrato matrimonial y la parentalidad.¹

Arnold van Gennep en su obra clásica, “Los ritos de paso” demostró que

La vida individual, cualquiera que sea el tipo de sociedad, consiste en pasar sucesivamente de una edad a otra y de una ocupación a otra. Allí donde tanto las edades como las ocupaciones están separadas, este paso va acampanado de actos especiales.²

Estos “actos especiales” son los ritos de paso que le permiten al sujeto saberse abandonando un momento de su vida e ingresando a otro. Un rito de paso es, por tanto, el performance que transforma a un sujeto al otorgarle un nuevo estatus social, generacional, religioso, institucional, laboral, político. Se compone de tres fases: Separación – Margen - Agregación, llamadas por Víctor Turner: Preliminar – Liminar – Postliminar.³ Una etapa liminar es cuando la persona se encuentra “entre el cielo y la tierra”, ya no es lo que era, pero no se ha convertido en lo que puede llegar a ser.

La Fiesta de XV años, en los países latinoamericanos, en especial en su ritualidad católica, es útil para ilustrar la dinámica de los ritos de paso en los ciclos de vida. Seguimos la etnografía de Lorena Favier sobre la celebración de XV años en la ciudad de México.⁴

Fase Preliminar: Es niña. Incluye la planeación de la Fiesta de XV años por parte de la familia, fiesta con la que la quinceañera podrá o no estar de acuerdo, pues impera el mandato social y familiar. Es un momento de convivencia donde hombres (padres, padrinos, hermanos) u mujeres (madres, madrinas, hermanas, amigas) participan. Se realizan ensayos de los bailes supervisados por adultos, se le exige una dieta especial a la quinceañera a fin de que “luzca” el vestido, se realiza una campaña de comunicación para informar del evento a invitados y a no invitados.

Fase Liminar: Ya no es niña, pero tampoco mujer. El día de la Fiesta se separa a la quinceañera del resto de la familia, especialmente de los hombres. Solo conviven con ella la madre y quien vaya ayudarle en su atuendo. Es un periodo de ambigüedad de género donde hombres homosexuales son apreciados por su conocimiento respecto al maquillaje y el vestido. Durante la fiesta la quinceañera se suspende ente el cielo y la tierra mientras baja las escaleras del Salón o camina por el pasillo de la casa hacia el patio. Sale una niña, terminará una mujer. Se le dan regalos rituales y realiza un vals o baile acompasado de música instrumental, y posteriormente diversos performances eróticos con música popular.

Fase Postliminar: Ya es una mujer. El objetivo de la Fiesta de XV años es “presentar en sociedad a la hija”, se anuncia que “ya es casadera”. Desde luego, en las sociedades urbanas esto, se espera, no se tome al pie de la letra. Pero tras la Fiesta, la antes niña ya tiene más libertad para usar maquillaje, salir con sus amigas, vestir menos infantilmente. Es reincorporada a la sociedad con un estatus distinto.

Hasta el siglo XIX la adolescencia no existía como ciclo vital diferenciado, pues se pasaba de la niñez a la juventud. Michel Foucault refiere que para los estoicos la vida era comparada a una jornada: La niñez el alba y la mañana, posteriormente la juventud cerca del Medio Día, la edad adulta en el pleno de la tarde, y la vejez el ocaso.⁵ Algo semejante se encuentra en Eclesiastés 12:1-7, donde se pueden encontrar los ciclos vitales juvenil y senil en un contraste quiásmico del pasaje.

Si preguntamos qué define ahora el ciclo vital de la juventud, este radica en la independencia económica, residencial y familiar. La juventud actualmente está marcada por la inserción laboral del sujeto. “El primer empelo” que posibilite la independencia es el rito de paso para advenir joven, cuando ya no se está “bajo el techo” del padre. Se entiende también de que en esta etapa ya se ha superado la educación básica y media, se cuenta con al menos una preparación técnica.

De este modo se diferencia de la adolescencia (Grupo de Intermedios en algunas iglesias) en que este ciclo vital está caracterizado por la formación escolar, la virginidad, la dependencia y vigilancia de la familia. Por su parte la vida adulta tiene como principal rito de paso al matrimonio, y subsecuentemente la parentalidad, “formar la propia familia”. Las iglesias evangélicas en Latinoamérica han asumido esta perspectiva generacional, este arco que va de “la familia de origen” a la “nueva familia”, de la adolescencia a la vida adulta. Puede observarse está lógica en una sociedad tradicional al sur del Continente.

Para los aymarás del norte de Chile, nos dice Ana María Carrasco⁶, existen los siguientes ciclos vitales diferenciados en mujeres y hombres. Debe hacerse notar que los aymarás son un grupo étnico de raigambre católica y que han incorporado valores de esta variante de cristianismo con valores locales en lo que García Canclini llamaba “hibridación cultural” y que más recientemente se ha denominado “re-localización”.

ETAPAS DE VIDA DE LA MUJER

loSuyu	Feto recién concebido
Suyu-wawa	Recién nacida hasta dos o tres meses
Wawa	Infante de 4 meses a 2 años
Imila	Niña de 3 a 10 años
Maldaya	Pre-adolescente de 11 a 14 años
Tawago	Adolescente de 15 años hasta casarse
Warmi	Adulta casada
Tayka	Adulta, aún en etapa reproductiva
Apache	Anciana sobre 50 años, no reproductiva
Hihuata	Individuo después de la muerte

ETAPAS DE VIDA DEL HOMBRE

Suyu	Feto recién concebido
Suyu-wawa	Recién nacido hasta dos o tres meses
Wawa	Infante de 4 meses a 2 años
Yoqalla	Niño de 3 a 10 años
Majta	Pre-adolescente de 11 a 14 años
Wayna	Adolescente de 15 años hasta casarse
Chacha	Adulto casado
Achichi	Anciano sobre 50 años
Hihuata	Individuo después de la muerte

Como puede observarse uno es “adolescente… hasta casarse”. Si miramos las tecnologías de la santidad evangélica, se puede observar que la lógica del ciclo vital entre estas iglesias corresponde a este modelo de ciclos de vida. Los adolescentes deben ser como Adán y Eva en el Edén antes de la Caída: vírgenes e inocentes.⁷ La educación sexual y la enseñanza sobre métodos anticonceptivos es un riesgo pues promueve las relaciones sexuales premaritales. Tener novio o novia es un asunto delicado, no recomendable y en todo caso, quedar bajo la estricta vigilancia de la familia a fin de que los adolescentes no sostengan relaciones sexuales.

Conforme va creciendo ya se le comienza a llamar “joven”, pero no se alienta su independencia, el objetivo del rito de paso del primer empleo. Sus ingresos antes de casarse deben estar vigilados por sus padres (se habla desde el ideal axiológico, no de la práctica efectiva). Salvo casos donde el joven debe ir a estudiar a una ciudad distinta, los evangélicos no ven bien que un joven viva solo. Un soltero debe permanecer en su hogar hasta casarse, no debe alejarse de la familia (y esto aplica aun en los casos de los universitarios con residencia fuera de casa). El riesgo es que si vive solo “puede hacer lo que quiera”, puede tener relaciones sexuales premaritales, no ir a la iglesia, vivir de manera “mundana”, etc.

Un día cualquiera, pasados los veinte, y más si se estudia en un Seminario y se busca el cargo de Pastor, el otrora adolescente y supuestamente joven, ya debe casarse. Entonces se invierte la presión: antes era no salir del hogar, ahora es formar uno propio. Cuando una comunidad evangélica considera que el supuesto joven (el joven sin autonomía) debe ya volverse adulto, entonces se les dice que la soltería no debe durar mucho y a las jóvenes se les espanta con la posibilidad de “quedarse a forrar biblias”, que es la versión evangélica de “vestir santos”, es decir “solterona”.

De inocente a responsable de un hogar, de virgen a un conocedor de los amoríos (a veces esto es apoyado cándidamente por algún Curso o Taller para Recién Casados o próximos a casarse donde se les explica algunos aspectos operativos de gran importancia para el matrimonio). Siguiendo la lógica de los ciclos vitales y los ritos de paso el tránsito del sujeto evangélico es de adolescente a adulto. Debido a que para las iglesias evangélicas la juventud no debe ser autónoma económica ni residencialmente, los jóvenes perciben que, en realidad, uno no puede ser joven.

Ariel Corpus ha testimoniado estas contradicciones entre ciclos de vida juveniles según la organización religiosa, y las juventudes en la zona de los Altos de Chiapas, México. Entre estos jóvenes, la sociedad de Esfuerzo Cristiano, organismo presbiteriano que busca aglomerar a las juventudes en un cause misional, no tiene mayor atractivo que el de la convivencia, pues se dificulta generar una agenda o un plan organizacional debido a que los esfuerzos de los jóvenes por independizarse son desalentados por la autoridad religiosa y sancionados como negativos.⁸

Por su parte Leopoldo Cervantes-Ortiz ha referido el vacuum organizacional y de oferta que las iglesias tienen respecto a las juventudes:

Hablamos de “contradicción de términos”: o se es joven o se está en la iglesia, puesto que parece que hay una clara incompatibilidad. Las iglesias podrían aceptar, con suficiente humildad, que no han cubierto las expectativas juveniles y que esa es apenas una de las razones del abandono.⁹

Estas “expectativas” no son meramente de atractivo clientelar: sí les dan o no posibilidad de dirigir la alabanza, de predicar, de ocupar puestos eclesiásticos sin requerir credenciales ministeriales, etc. Las iglesias evangélicas ocultan la expectativa que el joven tiene sobre sí mismo: la autonomía. Desde luego este deseo se encuentra marcado por un imperativo macro-estructural que es la construcción de la juventud a nivel global. En el fondo es un conflicto, por tanto, entre los valores religiosos localizados y las expectativas globalizadas.

El desafío que tienen las iglesias evangélicas respecto a las juventudes es atender a esta “contradicción de términos” respecto a la configuración de los ciclos vitales normativos y los deseados efectivamente por su membrecía, en este caso las juventudes. La reflexión y actuar eclesiástico debe poner el acento en la autonomía de los jóvenes, pues de hecho está ocurre de facto, y de un modo creciente. Pero mientras el discurso religioso siga siendo pasar de la inocencia a la responsabilidad, sin una fase liminar de autonomía que medie entre estos niveles, las juventudes seguirán siendo invisibilizadas, pasadas por alto, un ciclo completo que es saltado olímpicamente.

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1. El término “parentalidad” busca evitar el sesgo androcéntrico del término “paternidad” e incluye también la responsabilidad femenina.
2. VAN GENNEP, Arnold, Los ritos de paso, Madrid, Alianza Editorial, 1969, pág 15.
3. TURNER, Víctor, El proceso ritual. Estructura y antiestructura, Madrid, Taurus / Alfaguara, 1988.
4. FAVIER, Lorena, “La fiesta de quince años: etnografía de un ritual de paso moderno, un rito por y para las mujeres” en Decires, Revista del Centro de Enseñanza para Extranjeros, vol. 13, núm. 16, primer semestre, 2011, pp. 53-66, Disponible en http://revistadecires.cepe.unam.mx/articulos/art16-4.pdf
5. FOUCAULT, Michel, La hermenéutica del sujeto, México, Fondo de Cultura Económica, 2006.
6. CARRASCO, Ana María, “Constitución del género y ciclo vital entre los aymarás contemporáneos del norte de Chile”, Revista Chungara, v.30 núm. 1 jun. 1998 Universidad de Tarapacá Facultad de Ciencias Sociales Administrativas y Económicas Departamento de Antropología, 2013. Disponible en http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0717-73561998000100007&script=sci_arttext
7. MÉNDEZ, Raúl, “Entre el humor y la administración litúrgica de los sentimientos. Protestantismo y Santidad”, Revista Versión, junio 2011, No. 26. Disponible en: http://version.xoc.uam.mx/index.php?option=com_content&view=article&id=37 ISSN 0188-8242
8. CORPUS, Ariel, “Divergencias juveniles en el protestantismo indígena de los Altos de Chiapas”, en Hernández, Alberto (coord.), Nuevos Caminos de la Fe. Prácticas y creencias al margen institucional, México, Colegio de la Frontera Norte, Universidad Autónoma de Nuevo León, Colegio de Michoacán, 2011.
9. CERVANTES-ORTIZ, Leopoldo, “Nuevos caminos para la juventud”, en Lupa Protestante. Teología, Biblia y Opinión en la Red, 20 de agosto de 2013, disponible en http://www.lupaprotestante.com/lp/blog/nuevos-caminos-para-la-juventud

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